施爱东：中国民俗学的学派、流派与门派
来源：原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）年第6期
作者：施爱东，中国社会科学院文学研究所
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年1月11日，有读者在网上翻出中国科学院研究员徐中民发表于年的一篇“神论文”《生态经济学集成框架的理论与实践》，仅仅半天时间，该论文就成为中国学界的大热话题。论文“以导师程国栋院士夫妇的事例为例，阐述了导师的崇高感和师娘的优美感，描述了他们携手演绎的人生大道”，其中以洋洋字的单节篇幅，从“女子无才便是德”“给导师做饭是一种义务”“见利思大义”等具体事例上阐释了师娘“风姿绰约，雅致宜人，当可谓‘清水出芙蓉，天然去雕饰’”的“师娘美”，得出了“师娘水为能下方及海，值得现今的女子甚至包括男儿效仿”的重要结论。令广大科研工作者深感不平的是，这样的“神论文”居然刊发于其导师程国栋本人主编的中文核心期刊《冰川冻土》上。继而有媒体称“徐中民研究论文被引频次在年、年连续两年名列地理学科口论文被引频次全国第一”，又有好事网民通过引文追踪，发现这些“被引”多是无节制的“自引”以及学生的“马屁引”。就在这篇“神论文”的22条注释中，作者自引7次，引导师程国栋4次。“神论文”丑闻尚未平息，马上又有网民曝光一则“神答辩”怪事。网传一张湖南师范大学年11月举行的博士论文《教育研究的想象力——以张楚廷的教育研究为例》答辩海报，奇怪的是，张楚廷既是被研究对象，又是作者导师，还是答辩委员，由此引发了网民对于“导师指导学生研究自己还亲自审查自己指导的研究自己的结果能不能答辩过关”是否合理的质疑。我们用“张楚廷”作为关键词对中国知网进行“篇关摘”检索，可检得论文篇，其中学位论文24篇（博士论文9篇，全部出自湖南师大；硕士论文15篇，10篇出自湖南师大），学术期刊论文篇，产量最高的作者如蒋己兰11篇、黎利云10篇、姚晓峰10篇全部毕业自湖南师大，而蒋己兰的导师正是张楚廷。湖南师大副校长张兢在一次张楚廷教育思想研讨会上说：“张楚廷的教育思想博大精深，我希望在湖南能够形成一个麓山学派或者称之为张氏学派，把张楚廷先生的教育思想发扬光大。”湖南师大校方甚至认为：“这和研究鲁迅是一样的。”可是，在众多研究张楚廷的论文中，不乏各种标签式、程式性、庸俗化的吹捧之作，而且绝大多数来自张楚廷的旧属、学生，以及学生的学生。因此，有批评意见认为，张楚廷作为湖南师大前校长，“学术依附行政，缺乏独立性、自主性，必然会导致质疑和批判精神匮乏。而离开了质疑和批判，创新也就成了‘无源之水’，反而是沉渣泛起”。问题是，程国栋学派、张楚廷学派能够成立吗？由此引发我们进一步思考，何谓学派？何谓门派？学术共同体应当具备怎样的条件和特质才能成其为学派？他们为什么如此频繁地互征互引？正常的学术流派与自吹自擂的江湖门派之间，到底是一种什么样的关系？张三丰和丁春秋，谁是一代宗师？本文试图以中国现代民俗学的发展历程和现状为例，详细解析学派、流派与门派三者之间的关系。一、学派以及流派、门派什么是学派？虽然不同的科学哲学家有不同的解释，但大致有个最小公倍数，即如《现代汉语词典》所归纳的：“同一学科中由于学说、观点不同而形成的派别。”本文出于分析讨论的需要，将之视做广义的学派。而狭义的学派，则是在广义的学派中排除了流派和门派之后的学术派别。本文所说的流派，是指在学术史的书写中，史家为了叙述方便，对同一学科内相似理论基础，或相似研究风格的学者所做的类型归纳。某某流派并不是当事人自己打出的旗帜，而是由学术史家归纳出来的学术派别。那些具有某种派别共通性的学者，总是会信奉同一套理论体系，或者取法同一位学术宗师，每个学者都是该理论或该宗师派下的一脉支流，学术史家将其汇拢在一起，遂为流派。刘锡诚曾按八种不同的学术取向，将20世纪中国民间文学史归结为八个流派的学术史。比如“文学人类学派”：“以泰勒、安德留·兰和弗雷泽为代表的英国人类学派神话学，是最早引进中国的民间文艺学外国学术流派。20世纪上半叶，被一些知名的文学理论家和民间文艺学家所传入，并用来研究中国的神话和民间故事，在中国民间文艺学，特别是神话、传说、故事等叙事体裁的研究领域里，曾经占有压倒性的地位。”不过，被刘锡诚视做该派代表的周作人、沈雁冰、赵景深、黄石、谢六逸等，虽然都曾译介和应用过人类学派神话学的理论和方法，但相互之间并没有学术互动，也从未打出过学派旗帜，“文学人类学派”是由学术史家刘锡诚归纳命名的。至于门派就更好理解了，我们可以取《辞海》的定义：“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别。”简单地说，就是出自同一师门，学术取向或学术观点相近的师承性学术派别。由于中国学术界特别注重师承关系，所以，门派是中国学术界数量最多、旗帜最鲜明、派系色彩最重的一种学术派别。一般来说，由师门而结成的学术派系并不需要有什么独到的理论思想或方法论体系，只要导师名气够大，门下学生众多，有一两个可以拿来说项的理论主张，就可以对外宣称为“某某学派”。如“中国科学哲学‘语境论学派’指称的是以郭贵春教授为学术领袖的一个‘师承型’（或者‘师生合作型’）学派。这一学派以教育部人文社会科学重点研究基地‘山西大学科学技术哲学研究中心’为学术共同体基础，以《科学技术哲学研究》和各种学术会议为学术交流平台”。郭贵春和张楚廷一样，都曾担任地方大学校长，其学派主要成员都是本校旧属和学生。广义的学派中，排除了流派和门派，就是我们将要重点讨论的狭义的学派。本文将狭义的学派定义为同一学科的部分学者，因为观点相近或志趣相投，具有大致相同的理论倾向，能够操作相同的学术符号系统，自发结成的学术共同体。下文所称学派，均用其狭义概念。学派不同于流派有三：1.学派是学者自发组成的有派别意识的学术共同体，学派成员之间有明确的共同体意识；而流派是由学术史家归纳出来的，其成员本身未必有共同体意识。2.学派是一种现实组合，有学派领袖及核心成员；流派虽然也有共同取法的理论源头或学术宗师，但是该宗师或者是已经去世的前辈大师，或者是国外的理论大家，并没有在现实中领导着该流派。3.学派成员之间有经常性的学术互动；流派成员虽然宗法同一理论范式，但并不必然存在互动关系。学派不同于门派亦有三：1.学派是同一学科内的学缘关系，是志趣相投的学者之间的松散联盟，成员可进可退，相互之间没有人事上的约束关系；而门派是一种拟亲属关系，是同一师门之间的学术联盟，同辈往往互称师兄师弟，客观上带有一定的强制性。2.同一学派的成员往往操作相似的学术符号；而同一门派的学者则未必如此，他们只是在同一个学术机构或者同一位导师门下取得学位，彼此志趣可能相差很远，但他们都会共同参与机构项目或导师课题，在导师指定的方向上各自展开论述。3.学派领袖的地位主要是依靠学术思想与学术成果获得的，因而是动态的、开放的、多元的；而门派领袖则是由师承关系注定的，因而是稳定的、封闭的、独尊的，只要是开派祖师还没有退出学术江湖，所谓的第二代掌门人就只能是“影子领袖”。当然，学派与流派、门派之间的界限，亦如故事与神话、传说之间的界限，是相对的而非绝对的。本文将用作例证讨论的三个民俗学派，吕微倡导的“实践民俗学”，最符合上述狭义学派界定；但朝戈金领导的“口头传统”研究团队，却远承帕里-洛德理论，近接弗里的口头传统大旗，是个具有流派特征的学派；而刘守华培育的故事研究的“历史文化学派”，则是以华中师范大学为中心，辐射全国的故事学共同体，是个由门派发展而成的学派。二、学派只能形成于学科发展的成熟阶段学派形成是学科成熟的主要标志之一，学派为新思想新理论提供了生存空间，这些观点已经有无数的学术史家以及科学哲学家论述过了。“科学家的创造活动无法离开某个共同体或学派，这是科学发展的一条重要规律”。在中国的文化语境中，“派系”“派别”“某某派”往往都被视做负面色彩的概念，因而很多学者会忌讳被贴上派别标签。检索“中国知网”，年之前的论文中大凡出现“学派”二字，多是国外科学流派的介绍或批判，涉及中国现代学术的，只有几篇针对“新红学派”的批判文章。年末，《历史研究》评论员文章《提倡不同学派平等地讨论问题》，在思想文化界率先发出了“允许各种学派存在，允许各种学派从不同角度，不同方面，不同领域去探索真理，进行争鸣”的声音。以年为界，此前的《华中工学院学报》刚刚发表《哥本哈根学派必须彻底批判》；此后的《哲学研究》立即发表《爱因斯坦与哥本哈根学派——斥“四人帮”的“互相攻讦”论》，给予伟大的量子物理学家玻尔及其创立的哥本哈根学派以高度的学术评价。年，《复旦学报》发表《提倡标新立异，鼓励学术流派》的倡议，声明从年第1期起，该刊将开辟“学术流派评介”专栏，倡议说：“我们坚信，即使因此出点毛病，闹点笑话也是能够得到大家谅解的，而敢于独树一帜的无所顾忌的精神，总是有利于科学的发展，应该大力倡导的。”但是，这一倡议在当时似乎并没有引起大的反响，翻阅该刊此后几年杂志，学派方面的讨论依然阙如。“中国知网”收录的以“学派”为题的讨论文章，从年后逐步上升，年突破篇，年后每年都在篇以上，峰值出现在年，达到篇。这些论文的突出特点，就是每篇开头都要从正面角度论述一番学派的重要性，似乎“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，大致都会反复表达这样一个意思：“一种新的科学体系的建立和新的科学理论的提出，从来都不会是一开头就以完整的形式出现，只有经过学派之间的争鸣、交流、合作，才有利于科学体系和理论的完善与深化。”关于学术流派在科学发展中的作用和意义，在科学史以及科学哲学领域早已成为共同知识，但在中国学术界，每篇学派问题的讨论文章，都得重新强调一次，而这恰恰说明学派正当性的观念在中国学界依旧没有成为共识。一方面，许多学者撰文提倡学术自由，呼吁更多学派的产生；但另一方面，现实中的学派标签依然还是许多学者的忌讳。比如，被学界视做“华南学派”核心成员的几位历史学者，全都不愿承认学派称谓。赵世瑜说：“我从未听到过这个学术群体的核心成员自称‘华南学派’。”刘志伟也强调：“华南研究这一学术群体是不接受‘华南学派’这一称谓的，他们的研究不是为了做学派，凡是做学派的都很危险，最终都会消亡，‘华南研究’只是一种不同于以往历史研究的学术取向和追求。”科大卫更是直截了当地声称“从来没有过‘华南学派’”。学者们低调处事的原由，多半也是“怕一提倡发展学派，就会影响团结，产生严重的门户之见”。但无论是否使用“学派”称谓，他们并不否认“华南研究”这么一个学术共同体的实际存在。科学史上的新思想、新理论、新方向，大多数是依靠学派、无形学院这些学术共同体而形成的。现代学术早已淘汰“隐士”，更没有“民科”的位置，任何一个学者都不可能孤立地从事学术研究，他需要背靠强大的资料库、实验室，必须从属于某个特定的研究机构；任何学者要想成为杰出者，都必须在特定学术共同体中发出声音，求取呼应、认可，才能获取更多经费，提高论文发表率。不从属于任何一个学术共同体的学者是无法想象也不可能成功的，同样，未经学术共同体认可却选择媒体造势的所谓重大科研成果，基本都是不可信的。现代学术中的科学突破不可能基于完全独立的个人行为。科学学派是在不同范式的学术争鸣中自然形成的。偏向于不同研究范式的学者在竞争中不断寻求“合并同类项”，以期在创新性研究中得到更多同类学者的舆论支持和建设性意见。“科学学派的主要的和基本的特征，首先是由站在他所聚合的集体前列的领导者创立某些独特的思想或理论，根据这些思想或理论确立科学中以前从未提出过的完全新的研究方向”。一门学科在其迅速发展的上升阶段，同业者们出于维护学科合法性和壮大学科队伍的考虑，往往会成立一个尽可能人数多的同业学会，这一时期的专业人员还不够充足，因此，难以充分考虑成员原有的学科背景和学术取向。等到学科发展到一个相对平稳的阶段，各领风骚的领军人物就会开始圈定自己的地盘，但是，这一时期的圈地运动更多的是以人脉关系，而不是以学术取向来定亲疏。只有当学科发展进入到常规研究的后期阶段，真正学术意义上而不是人脉关系上的学术革命才会发生，革命之后，新的学术诸侯重新圈地，学术派别从中生成。以中国现代民俗学为例。年钟敬文发起成立中国民俗学会的时候，出于广揽人才壮大声势的需要，甚至将吕叔湘、季羡林、侯宝林等一批与民俗学并无太大关联的公众人物都拉进队伍，聘为学会顾问，这样一个大杂烩式的共同体是不可能在学术上求得志同道合形成学派的。年中国民俗学会第二届理事会改选，刘魁立、张紫晨、乌丙安等第二代领军人物增选为副会长，从此开始了第二代三巨头各领风骚的发展阶段。三人虽然风格各异，但都依然处在钟敬文学术威权的统一部署指导之下，谁也不敢发起学术革命，更没有促成一个可以称之为“学派”的学术共同体。今天重审这段历史，当时只有远在华中师范大学的刘守华默默地耕耘在单一的故事学领域，很少参与民俗学界的各种热闹活动，甚至刻意保持着与钟敬文之间的距离，其论文在同代学者中也是引证钟敬文论著比例最低的。恰恰是这种隐忍的坚持，第二代民俗学者只有他以华中师大为依托，培育出了一个堪称学派的故事学共同体。一门成熟的学科，不仅要有一批行之有效的研究范式，还要有不断自我革命的学术机制，否则，即使借助天时地利繁荣一段时期，还会再度陷入僵局，“一种范式被过度操作之后，就很难再提出新的问题”。新的学术共同体或者新的学派，必然与全局的或局部的学术革命相伴而生，没有学术革命也就没有新的学派。我们甚至可以说，新学派的产生是一门学科可持续发展的关键性指标。但在钟敬文一言九鼎的学术时代，学术革命是不可能发生的。新的民俗学学派的形成要等到21世纪第三代民俗学者登上学术舞台之后。“新世纪以来对民间文学/民俗学学科有全局性影响的有两件事情：一个是‘非遗’运动，这是学科外部的。而学科内部呢？就是新世纪初的‘民间文化青年论坛’”。成立于年的“民间文化青年论坛”正是后钟敬文时代的一场全局性的学术革命，但这批青年革命者更多地只是受到“学术革命”的激情冲动，当时既没有提出什么理论主张，也没有提供一套可供模仿的研究范式。革命并没有直接促成新学派的产生，只是为之提供了可能性。时至今日，当年的青年革命者全都成长为所谓的博士生导师、学科带头人、系主任、校领导、学会负责人，有的甚至已经退休。各人不同的理论取向和专业方向也在进一步分化，形态分析、口头诗学、表演理论、民俗主义、实证民俗学、实践民俗学、家乡民俗学、身体民俗、礼俗互动等一大批新的研究范式纷纷登台。今天的博士生再也不可能像20世纪的民俗学者那样对全学科通学通吃，他们只能跟从导师，或者根据自己的学术兴趣从中选择部分研究方向和方法。第三代民俗学者在研究范式的选择和学术取向的分化重组中，一直在或隐或现地合纵连横，经过了近20年的努力，各自形成了稳定的学术执念，分头结成了一个又一个细化的学术圈子。正是在这些日渐固化的小型学术共同体中，学者们找到了理论和方向的共鸣点，民俗学自此分门别派。所以，民俗学作为一门边缘学科，只有到了它日渐成熟之时，才有可能逐渐生成学派。新的民俗学派不断生成的时候，也是百花齐放的学科春天到来之时，这在钟敬文一人时代是不可能见到的。多元民俗学派的存在，无论对于不同民族不同社区的民俗主体，还是对于不同兴趣不同价值取向的学术主体来说，都为不同特性民俗文化的多样性理解提供了更加丰富的理论资源和释读方案，对于促进人类多样性文化间的相互尊重、交流与合作，无疑具有更加积极的意义。如何判断/建设一个学派，或者说，学派具有什么可识别的重要特征/要素呢？从学术史的归纳中可以发现，哲学社会科学的学派要素主要有三：核心理念、核心人物、自觉的共同体意识。三、核心理念：研究纲领及其硬核几乎所有的科学哲学研究都认为学派的形成是以“共同的理论与方法”为前提的，但是，“共同”的界限在哪里？同一个学科，或者共用一套民俗学基础教材，这算不算拥有共同的理论与方法？如果算的话，那么，只要在民俗学科内讨论学派问题，就不必再强调理论与方法，因为大家都是一样的；如果不算的话，我们又该把界限划在哪里？事实上，今天的哲学社会科学工作者很少会在实际工作中死守着一套理论与方法，即便是研究领域专一如刘守华，也一再声称其转益多师：“吸取和改进芬兰学派以历史地理方法深入考察民间故事，对母题、类型解析的集中尝试、故事生活史的追寻及口头文学表演理论在故事学领域的实践等方面，交叉运用多种方法。”而同为实践民俗学者，除了吕微、户晓辉主要取法康德之外，其他学者都各有自己的西哲渊源。既然是学派，当然首先得有不同于该学科其他同业者的“派”的学术标志，对于哲学社会科学来说，这种学术标志并不必然是一套完整的理论假设与实验方法，关键是特色鲜明，而又在学理上立得住。武林中不是只有少林武当这些高门大户才能称派，只要特色鲜明，峨嵋派也是派。那么，确认哲学社会科学的学派标志是什么？是一套可持续操作的“科学研究纲领”。按英国科学哲学家拉卡托斯（ImreLakatos）的定义，科学研究纲领包括硬核、保护带，以及作为方法论的启发法。首先是硬核。硬核是共同体成员对研究旨趣的共同的自我约束，是研究纲领中不容置疑、不可动摇的部分，是一种兼具理性与信仰的学术执念。与科学研究纲领的硬核必须有一套“基本理论假设”不一样的是，哲学社会科学研究纲领的硬核既可以是（a）一套完整的理论假设，但也可以是（b）一种矢志奋斗的学术信念，或者（c）一个有独特研究范式操作的专门学术领域，总之，是标示其独特性的共同学术旨趣。硬核可以有调整但不可被动摇，一旦硬核被否定或公认为没有学术价值，也就意味着学派解体。而对于学派成员来说，一旦质疑其硬核，也就意味着脱离该学派。比如，口头传统研究的硬核就是“回到声音”：口头传统从活形态的口头史诗起步，从声音的社会关系网络中理解民众的文学活动，从声音的文学上发现诗学、建立诗学，“口头诗歌始于声音，口头诗学则回到声音”。而实践民俗学的硬核则是“一个有着自身内在的实践目的的民俗学”，吕微将之解释为：“其实也就是民自身内在的实践目的，而民自身内在的实践目的就是：成为自由的公民。”其核心研究范式为：“以认识普遍立法的自由意志的民俗‘法象’为诉求的纯粹实践理性的学术范式。”正是这些硬核，让学者们有了相同的思维起点和目标，通过相互激励、往复讨论，成果不断丰富，理论日趋完善。其次是保护带。保护带是研究纲领的防护层，是硬核的辅助假设，相当于库恩（Kuhn）科学哲学概念中的常规研究。保护带具有灵活性和多样性的特征，既用来支撑硬核，也是硬核的具体落实和应用，它可以被反驳、被修正，甚至被部分放弃。当研究纲领与经验观察发生矛盾时，学者们可以通过调整辅助假设来规避经验观察对硬核理念的直接冲击。以地理堪舆的民俗理论为例，形势派主要是通过地表特征来勘龙点穴，但是，形势理论常常遭遇期望失验，这时，就需要借助数理手段来进行弥补和修订，将三维形势空间拓展到四维理气空间，使之更具灵活性和解释力。形势是硬核，理气就是保护带。堪舆界有句老话“无形势不灵、无理气不验”，指的就是形势理论需要借助数理手段加以辅助调整。一般来说，保护带的修正，主要是通过学派内部的论争得以实现的。没有内部的论争和修正，优者无以凸显，劣者无从淘汰，学派就会失去活力，丧失其在学科中的话语权。在一个学派的成长过程中，任何一项具体的研究成果，在得到学派成员的一致确认之前，都是辅助假设的保护带，是可以被质疑、被修正的。而保护带中得到共同体一致确认的部分，就会成为该学派的理论定理，或者填充到硬核当中，使硬核变得更充实更完整，或者成为硬核外部的分核，成为学派内部新理论的生长点，从而丰富和发展学派的理论体系。再次是启发法。这是研究纲领的形成方法。“纲领由一些方法论规则构成：一些规则告诉我们要避免哪些研究道路（反面启发法），另一些告诉我们要寻求哪些道路（正面启发法）”。无论是正面启发还是反面启发，都是对于学派内部成员的约束方案。所谓反面启发法，是一种禁止性的规定，警示其成员“切勿误入歧途”，以免危及硬核。比如，口头传统理论家泰德洛克《朝向口头诗学》通篇在于阐明哪些是无益于口头诗学建设的工作：“从排除常见错误现象这个立足点出发，他开篇就指出：若是从阅读荷马起步，则我们无法建立有效的口头诗学；从阅读由那些早期的民族学家和语言学家记录下来的文本起步，也不能建立有效的口头诗学；从惯常所见的对书写文本作结构分析起步，也无法建立有效的口头诗学。”同样，实践民俗学也明确反对认识论的民俗研究，其倡导者吕微就说：“作为认识论的民俗学只能视民俗为社会现象甚至自然现象，以认识其中的社会规律甚至自然规律，进而认识民在社会规律甚至自然规律中外在于民自身内在目的的他律存在条件，用理论民俗学的认识论话语来说，就是通过俗来认识民。其结果是，如果我们研究的民只是服从社会规律乃至自然规律的他律的客体，那么民就不再是自律的自由主体，随之，民自身内在的自由目的、自律目的，也就烟消云散了。”正是基于这一反面启发法，所谓科学主义、实证研究，都是受到实践民俗学旗帜鲜明反对的。所谓正面启发法，则是一种鼓励性的规定，号召其成员“行此金光大道”，以进一步筑牢、完善其保护带，增强研究纲领的学术竞争力。这种启发法可以是方法论的，也可以是目的论的。比如，口头诗学是从方法论上指导学者们使用程式、典型场景、故事范型等结构性层次，以分析和确立口头叙事的故事构造规则是如何形成并发生作用。而实践民俗学则是从目的论上为民俗研究指明方向，吕微说：“有了对人自身的自由权利与道德能力的自由信仰在先，当我们说到人的其他信仰例如民俗、民间信仰的时候，我们才有充分的理由坚持说，民俗、民间信仰也自有它天赋的自由权利。于是，我们民俗学根据自身内在的实践目的论应该且能够做的事情，就不再仅仅是教育民如何俗、教育民间如何信仰；我们只是先验地阐明，民有俗的自由权利、民间有信仰的自由权利。”拉卡托斯认为，理论科学是相对自主的，正面启发法通常既不顾忌经验事实的反例，也不顾及同行的反驳，“把反常现象列举出来，但放置一边而不管它们，希望到了一定的时候，它们会变成对纲领的证认”。吕微正是这么做的，他坚定地相信实践民俗学的理论正确性，从不顾忌“实践民俗学难以转化为民俗学实践”的质疑，甚至自豪地声称：“我为此再多死多少脑细胞也无悔，以无愧于独立之学术、自由之精神。”四、核心人物：擅长学术经营的学派领袖学派与党派不一样，不必有执政党、反对党、在野党，但是，每一个学派都一定会有学术领袖或核心学者。“凡属郑重的学派，总是先有一位或几位学者，在某一门或一系列学科的研究中付出了艰辛的劳动，进行了反复的严肃的论证，从而提出了不同于众的精辟见解，形成了相对稳定的学术体系和独特风格，在一定的时代条件下和学术范围内给人们以启迪，因此吸引和影响了一批又一批的后来者，赢得了他们的崇奉和支持，再经过他们的不断补充、匡正、加深、加细，蔚然而成独树一帜的学派”。学术领袖也即学术组织者，可以是学科带头人、项目负责人、学术活动家、会议召集人、专栏主持人。但是，学派对其领袖的要求会更高，学派领袖不仅要具备学术领袖的社会地位，还必须有独到的理论思想。学派有异于行业学会，它不是一个单纯的社会组织，学派是思想、风格、理念的聚合，是一个开放的思想磁场，学派领袖如果没有深厚的理论素养就无以凝聚学派成员，无法为学派成员解惑答疑，指引方向。学派领袖的个人品德在学派建设中起着非常重要的作用，科学史上几乎找不到一个才高八斗却品格低劣的学派领袖。学派领袖是精神领袖，他必须且只能依靠其充满魅力的学术思想和个人品德（而不是行政职务或导师身份）团结一批科学工作者为一个共同的学术目标而奋斗。一个吹毛求疵、专注个人名利、热衷个人宣传、缺乏服务精神的“学科带头人”是很难得到周围学者拥戴的。几乎所有的科学史在论及学派领袖品德的时候，都会以伟大的实验物理学家卢瑟福为例：“卢瑟福是那么的关心帮助学生，尊重个性发展，即使是一个平凡的人，在这里学习研究几年，也会找到自己的科研目标，并成长为一流的科学家。”以致于他的学生、量子物理学家玻尔称之为“我的第二个父亲”。玻尔继承了他的高贵品质，创立了著名的哥本哈根学派。学派领袖必须擅长学术经营。杜正胜在评论现代史学“重建派”的建设时说：“傅斯年先生深切体会到现代学术不容易由个人作孤立的研究，要靠团体寻材料，大家互补其所不能，互相引会订正，要集众工作才易收效，故创办了历史语言研究所。”组织和维护一个学术共同体是学派建设中至关重要的一环，无论这个共同体是实体的学术机构还是学术理念的精神聚合。一个处于成长期的学派，学派领袖为了吸引年轻博士的加入，往往会在各种讲座和会议上介绍、称赞、推荐同派学者，在学术论文中大量引证、阐释同派学者的学术成果，营造一个共同体的良好氛围。在这一点上，吕微是做得最好的第三代民俗学者。吕微酷爱西方哲学，数十年的比较阅读之后，他最终选择了康德哲学，最初是小范围内开设了康德哲学读书班，后来又坚持不懈地应用康德哲学进行民俗研究。吕微不仅勤奋于哲学阅读，还特别
