白癜风哪治得好 http://baidianfeng.39.net/a_bdfzyyq/141022/4499988.html王阳明讲知行合一，素为人称道，而我认为有超绝知行之上的，知行合一其始也欲合之，其究也流于空谈，既不能知，也不能行。善乎船山之言也：“言性者皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象而不能为之名，如是者于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用。”不辨名实以求真知，不勤问学而求真行，何得知行合一哉？真知在乎神领心悟，真行在乎意诚心一。无此，而欲知行合一，是妄也。且夫知有纯杂，行有正邪，商鞅、吕政、赵高未尝不知其法术以行其政矣，亦可谓之知行合一，果合于圣贤之道耶？且限于知者，不得大道之要；限于行者，不明自然之理。有超知者，其若不知；有超行者，不行而至。何以至此哉？彼不锢于知与行也。知有名实，行有高下，独言知行合一，而不辨其体与用，其知实不知也，其行实妄行也。周官之法，圣人之书，王莽、安石行之而祸国殃民，岂圣人之过哉！袭古经之肤表，不得圣人之精意，不因时而制宜，其知也不如不知，其行也不如不行。先体用合一，再知行合一。明乎体以正其知，明乎用以成其行。不明乎体，其知必浅；不明乎用，其行必失。今人以事功崇曾国藩，欲吾学曾国藩，曾固为干练之才，然其人格之虚伪，戮民之残忍，为吾所不齿！昔管仲辅齐桓公九合诸候，一匡天下，有尊王攮夷之功，曾西且羞与并论，以其僭也，不能以辅君以德。况曾氏昧夷夏之防，扶腐朽之满清，戮起义之汉民，杀已降之忠王，功不及管仲，污行且过之，而欲吾学曾乎？从蔡邕等人的援道入儒，到王、何的名教出于自然：竹林七贤的越名教而任自然。蔡邕以道辅儒，王、何儒道互补，至嵇、阮以庄子胜六经，玄风延数百年而不息！何晏、王弼注老子，以老注易，以名教出于自然，是一种折中的方法，以矫当时风俗之伪，而以无为宗，开玄虚之风。遂有嵇、阮之越名教而任自然，蔑弃礼教，崇尚放达，此犹康德唱意志自由而流于叔本华之唯意志论也。王弼实天才哲学家，嵇阮亦高士。皆疾虚名，而两晋名士多袭其貌而矫为放达，不可与王何嵇阮等并论矣！善乎王船山之论：“名之不胜实、文之不胜质也，久矣。然古先圣人，两俱不废以平天下之情。奖之以名者，以劝其实也。导之以文者，以全其质也。人之有情不一矣，既与物交，则乐与物而相取，名所不至，虽为之而不乐于终。此慈父不能得之于子，严师不能得之于徒，明君不能得之于臣民者也。故因名以劝实，因文以全质，而天下欢忻鼓舞于敦实崇质之中，以不荡其心。”汉末之士多尚标榜，伪风愈甚，而曹操任刑名以课之务实，而名教衰，礼义薄。魏晋玄学，由此而炽也。而晋之名士，复以玄虚相尚，以放达标榜，刑名之治，适足以溢其流荡。固知矫枉过正，而枉者愈甚，端俗之本，不在学，而在政教也。曹操感汉末风俗之伪，而强以刑名治之，不惜摧抑士气，课人于务实，而人丧廉耻之心。当魏晋替代之际，贾充助司马昭弑君而无惭，司马大杀曹魏宗党而无忌，乃复利用名教以责人，嵇阮激之而反名教，此岂本心，政治败坏，人心堕落之故也。而西晋名士王衍等辈则徒效其貌，而失其实，以放达为解脱，以玄虚为高尚，以世事为俗务，清谈终日，而玄风蔓于天下，八王争权莫之能劝，五胡来侵莫之能御，遂致戎狄逞强，宗庙为墟，岂不哀哉！夫责人以名教，固流于矫伪；而课人于务实，亦至于无耻。无助于风俗之败坏，而适足以益毁其防而助其流也！所谓正名者，正其义也；所谓务实者，务其本也。不正其义，而崇名教；不务其本，而尚实业，岂有不流于诈伪无耻哉！朱子先知后行、阳明知行合一，船山以行御知，皆有可取，亦皆有缺陷。三者之知亦不同，朱子之知，为知识，格物致知，以穷其理也；阳明之知为良知，明心见性，以充其德也；船山之知，在明名实之辨，正名循实而力其行也。朱子之法，欲先博览而返之约；阳明之法，欲先明大体而成其用；船山之法，欲先力行而实其知。朱学欲求博，阳明欲求高，船山欲求实。朱学流为支离，非朱学本支离也，行之者难也；阳明学流为空疏，非阳明学本空疏者，学之者躁也。船山之学流为功利，非船山本功利，用之者过也。朱子、船山判知行为先后，知分而不知合也；阳明以良知为知行，知合而不知分也。余以为人有三种能力，一是感知，二是认知，三是体悟。愚夫愚妇与有者，感知也，天生也；人须学而有者，认知也，后天也；行而自得者，体悟也，集先天后天之所成也。夫腹空而知饿，是感知也；虎来而知避，是认知也；默然而识，暗与道合，是体悟也。感知愈深者，其才愈高，屈子、太白、歌德、尼采是也；认知愈多者，其学愈博，郑玄、陈寅恪、黑格尔、罗素是也；体悟愈至者，其德愈大，文王、孔子、佛陀、耶稣是也。可感而知者，则必以行御其知；须学而知者，则必以知率其行；默识而自得者，即知即行，即行即知，则知行合一也。感知深其体认，认知极其思辨，而可超出凡俗，体悟乃感知与认知之高度统一也。圣人者，具备深沉之感情与高度之理智，而有至高之境界，明吉凶，测祸福，与民同忧；有高度之理智，则可明大体，成大用，与豪杰共事，圣人者，合贤人君子与豪杰而成也。我们要返本开新，只有先返回寻探中国文化的根本。须温习宋明理学，返回先秦，寻求中国文化的大本大源，方能再开辟新的学说，超越先贤！每次学术的进步，都是在于返本。宋儒也是返先秦孔孟，而开新学，超越汉唐。但宋儒只返到孔孟，又没举诸子，超越了汉唐诸儒，而没超越周秦诸子。我们要再返，并包，直返到伏羲的浑天八卦。清儒不知本，返到汉代经学，相对宋明儒，非但没有进步，反而倒退。梁启超所谓“以复古为解放”，我认为当以复古为革新。孔子为何能超越群圣，集圣学之大学，他知返本，博采众家之学。西方近代哲学也是返本，返古希腊，而超越中世纪。学说的停滞不前，是只知因袭前人，而不知返本。如清儒只尊汉儒之学，“宁说周孔误，不道郑服非”。汉唐以来儒者，多信三传，而不研究其根本孔子的春秋。宋明理学家只尊周张程朱，看其语录，而不知去研究六经之学，孔孟之道。执一废百，实足以凝滞学术的进步。汉儒尊经，多只是研究春秋，而春秋又只研究三传，有的只学公羊，有的只学毂梁、有的只学左传，学术狭隘了，所以停滞。至于六经，汉儒罕有通者。现代儒家要想进步，就不能固守一家一派，为师法、家法所束缚，而要博采众长，打通各家各派，超越各家各派！伏羲——文王周公——周秦诸子——宋明诸儒。这就是中国文化的根本脉络。周秦诸子以孔子、老子为代表，宋明诸儒以周张程朱陆王船山为代表。“中国思想文化的传统只重统与合，而无见于分与别，因而始终不免局促于浅薄的实用主义，而不善于开拓精微的更高一层的理论基准的堂庑。”历史上，中国的实用技术（如四大发明）曾领先于世界，而近代中国的落后，恰恰在于中国缺少了为近代科学的建立所必需的脱离实际的抽象思维，欧氏几何与牛顿体系以及作为其前提的形而上学的假设。有鉴于此，陈寅恪提出：“天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九亥而不变，凡时见之，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基。”此说不无偏颇之处，但也有些道理。清代的落后，是哲理衰微，缺乏形而上学，抽象思维。相对宋明，大为倒退。可以说，中国的哲学在清代死了。因为哲学的衰微，才没有科学的进步。空谈实用，不究其根本，终无大用！要想兴起中国的科学，必先重建中国的哲学。科学无不从哲学而发出。周朝宋朝哲学最富创力，科学发展也最快。清代最乏哲学，也最停滞。西方也是由于哲学的兴起，而有科学的突飞猛进！昔在战国，道、法、墨家齐戈反儒，孟子逞雄辩，距杨墨，放淫辞，而孔道以明。今儒家之敌多于战国，而扬鸿之贤不及孟子，道家、法家、墨家、毛左、自由派，普世派、基督徒、马列主义俱挟宏大之势力，围剿儒家，当此西学东渐之日，儒学衰微之时，窃不自量，欲辟异端，明圣学，挽狂澜于既倒，复道统于已绝，人笑予之戆直，予何避焉。礼者，敬之道也；乐，亲之道也。礼使人相敬，乐使人相亲。敬之过则拘，则须矫之以乐；亲之过则亵，则须持之以礼。礼乐相反相成。夫礼者，理也，本乎天理，老子毁礼者，以礼过于繁而损人性，悖天理也。夫礼之本，乌可毁哉？国无礼必乱。谦本于诚，狂本于才。不诚于心，则谦只为伪；不有大才，而狂，则必陷于妄。圣人之谦和，发于诚心，圣贤之狂狷，出于自然。凡有做作，皆伪也。谦不可伪，狂亦岂可伪耶？熊十力的狂显得可爱，现在一些人的狂只觉鄙俗。狂是外露，谦是内敛。有些人表面很谦虚，但平庸，只是做作，或实无才，才谦虚。有些人表面上说话谦虚，但内心却很自负。说话谦虚容易，要使虚怀若谷，则难。说大话容易，而自信也难。有的人志大言大，但真要他做，他内心不自信其能。要谦就要认识自己的不足，要狂就要确定有把握。谦而不知其不足，是伪人乡愿；狂而不自信其能，是吹牛。有大才大胸怀才能真狂，干事利露，这种狂可入圣贤。若只是露才扬己，而无大胸怀，则其狂，为妄而已。孟子何尝不狂，他说：“如欲治平天下，舍我其谁也？”但他有大胸怀，有颗想匡济天下的仁义之心。儒家不只是温恭良俭，孔子也有威严的一面，如只是温良恭俭，那就容易成乡愿之类的人了。孔子也欣赏狂者，孔子在陈曰：“曷归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。”又说：不得中道而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为。孟子亦自称：我长于知言，他很自信。王阳明也说：点也虽狂得我情。王阳明也有些狂，心学多出狂士。心学祖师陆九渊就比较狂，陆九渊青年作诗道：仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人！”熊十力继承了陆王的狂。梁漱溟更狂了，说：“我相信我的安危自有天命。今天的我将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说，有一个今天的我，真好不容易。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想像的，乃不会有的事！”圣贤都有种使命感，自信与天地同德。孔子大圣，也说：天生德于余，桓其如余何，王莽效之，曰：天生德于予，汉军其如予何！则伪矣。孔子说这话是自信不会死，王莽则是自欺欺人。学圣贤，有其言而无其心者，则流于矫伪。学圣人，当学其心，而师其迹，非徒效其言也。或以吾发美图，谓余受美色诱惑，实余“眼中有妓，心中无妓”，欣赏其美而已，邪念素无有之。自觉自制力甚强，虽坐吾怀，亦不能乱吾心。理义明而志气定之故也。岂如蒋介石青年于天理与人欲间挣扎乎！吾心中美多而色少。老子曰：“不见可欲，使心不为乱。”于常人而言也，若余者，虽见可欲，心亦不乱也。对于色欲，老子以不见而止之；佛氏卑丑而禁之，皆不足以正心也。儒者明礼修身，发乎情，止乎礼，使礼有所约，情得理之正，而孰邪念之生乎！儒家也须有个组织，孔子也有三千弟子追随，孤军奋战，难也！明儒也有结社的。王阳明也有一大帮弟子，他的学说才能风靡天下，王船山没几个弟子，他的学说被沉没两百多年无闻。胡适、鲁迅他们也有一个集团，而能搞新文化运动。明朝以后，儒家就是一盘散沙，没个组织，被统治者豢养和打压，以致在五四新文化运动和文革更是受尽侮辱！佛教在印度也是因为一盘散沙，被伊斯兰教所灭，卫道岂能空言卫之？须有道术经权！在文革，儒家竟连反抗的能力都没有，说话的自由都被剥夺！还不如秦始皇时！岂不悲哉！连梁漱溟都只能公正评价孔子，而不敢代表儒家反抗当权者！熊十力那样傲岸的人也只能绝食抗议文革。梁漱溟那样的硬骨头只是劝谏当权者，不敢公然对抗。冯友兰则违心批孔，贺麟乃变节信马列！卫道不仅要卫之以言，还要卫之以权，防止焚书坑儒，沦为臭老九的悲剧发生。只是空谈学术，言语上为儒家辩护，没有权谋和武力，是没多大用处的。儒家先要把道卫住，一是卫之以言，二是卫之以权，才能传道，弘道。法家墨家的本体论粗浅了，偏重实用，儒家讲君子不器，尊德性而道问学。荀子批墨子蔽于用而不知实。源于墨家法家太重功利，而颇有缺漏弊端。以功利处事，害亦随之，儒家以义处之，利者，义之和。利而不害，此乃儒家之高明。利而不害就是义，法家求利，也会得害，利害之利为利，有利就有害。儒家重义而讳利，不是不要利，而是不要被利欲熏心，而带来危害，言利怕启人私欲。老子讲上德不德，是以有德。儒家是上利不利，是以有利，所谓上德不德，就是不以德私己，上利不利，就是不以利归己。以利归己为私利，利于众人是大义。如果只为自己而谋利，则难免会害人。儒家之用本于大体，儒家之功本于德性，儒家之利本于义理！墨家言利害，儒家不言利害；佛家谈生死，儒家不谈生死，何也？言利害者多是好利机诈之人，谋利以济其私者；谈生死者多是贪生怖死之徒，谋长寿以延其命者。彼所谓利，乃自私之利；彼所谓生，乃祸乱之生。西方唯利主义，流弊无穷，启人人自私之心，而率人于竞争，残酷无情。所以现在要提倡儒家之道，以儒家之义矫世俗之利。或曰：“儒家正己而已，何矫世俗之利？”余曰：“儒家己立而立人，己达而达人。不是独善其身，做自了汉。儒家不似佛家空谈普度，故以义正己；也不似杨朱独善其身，故以仁济世。”孔子是出身低，而欲奋斗救世，释迦是出身尊贵而欲出家离世。富贵闷了，就生厌离。释迦生活无忧无虑，才有闲想生老病死，若孔墨孟荀要生存，要济世，哪有闲心想生老病死，这些与国家民生无关紧要的问题？释迦之敏感是感于人之苦，孔子之敏感是感触于人之生。熊师曰：“佛氏逆生生，吾儒顺生生。”逆生实惧死，欲不生不灭，盖有生必有死，故彼以死为惧，以生为苦也；顺生则是日新，使生命传续不断，道既在，生命不息，何苦于生，何惧于死？生死者，物之自然，奚可甚哀！宗教大多出于对生之痛苦，对死之恐惧而立，佛教亦不外也。欲长生者贪生，欲逆生者惧死，儒者顺生生之流，传之永久，何生之贪，何死之惧哉？贪生不仁，惧死不勇，苟生不智，儒者正视生死，自强不息，夫何不仁不勇不仁之有！或问：断情可乎？曰：不可，断情是绝仁也！无情而仁无所立也！仁发于心，而心之实者，情也。圣人之济世，父母之爱子，子女之孝父母，兄弟之相友，夫妇之相爱，皆情之不能已者，而断情，是欲圣人不仁，父母不慈，子女不孝，夫妇不爱也，而奚可哉！其佛、仙之为此者，欲离苦而享长乐，避责而安长生也。盖有情必有苦，必有责，情之不能安，则忧于世，敬于道，不忍损人而利己，为恶而害人；情之不能已，则不能养子，不能不孝父，不能不济民。断情绝欲，无欲无求，似独善其身，而超然忘我矣，而亲朋之难，彼所不恤，国家之灾，彼所不顾，赵构能禅帝位，而忍耻以事金虏，杀功臣，贪生惧死，而无所恤，无所不忍也！其无情之甚也！宗教徒之欲断情，皆出于私己也，夫人私己甚，则情必薄；情若薄，则心必忍。圣人之教人也，必动之以情，而宋儒重理抑情，唯责之以天理，而人鲜不流为伪善也。情者，人之所共有；而理者，人之所共学也。为善非学也，天也，学理也者，使善得所以成也。情也者，心之同然者；理也者，物之自然者。情不可断，亦不可溺也。情者实也，非恶亦非善也，须理之所导，而为善去恶也。夫人一溺于情，则罔顾天理，而徇一己之爱，损公而济私，害大而利小，故圣贤以理统之，使不妄动妄为也。或曰：儒家仁爱不如墨子兼爱。墨家之爱大，儒家之爱小。曰：爱，情也；兼爱，非情也。仁道必立足于情，非情也者，不可久立也，伪也。兼爱，大矣，而彼之大不实也，不实之大，鲜能久也。杨朱为我，失于仁；墨子兼爱，失于义，故孟子俱辟之。失于仁，爱己而不恤人也；失于义，爱人而不诚己也。兼爱易动人心，而久则失人情。儒家立道，必从人情出发，以仁为情不能已者，养其天性，教其人伦，而墨氏以兼爱为天理，以理为然，则反损人之爱根，而鲜不流于伪善矣！基督教倡仁爱，而中世纪屡起宗教战争，残杀异教徒，同教且不容，安能爱他？欧洲服其教，而侵略之野心未敛，诚以其教不顺乎人情，虽服其教而不从其义也。儒家亲亲而仁民，仁民而爱物，自近及远，亲亲本也，吾人之所近也，子曰：“孝悌为仁之本。”未有不孝其父而爱他父，不敬其兄而敬他兄者。未有不亲亲而能爱人者。本不立则道不生，虽有兼爱天下，悲怀众生之愿，而岂其诚心欤？本不立，吾知其不能行于世也。佛氏不亲其亲，不仁其民，而言爱众生者，吾知其伪也。虽日放生，发悲愿，非道也，非道也者，不可久也。佛之所谓功德，儒之所谓功利也。以放生供佛积功德，是以学文考举求富贵也。无不出于利己之心，而功者实乎，德者诚乎？以此供佛为功德，以此放生为德，而诱劝之，是悖大道之真而乱仁之本也！而佛氏之坏人伦，败风俗甚矣。思余祖上四代务农，未有一通文墨而知学问者，家中无一藏书，藏书自余始，亦无师引导，而余十二习文，十四读古文，十五学经典，弱冠而专哲学，诸子百家、儒释道西，经学、玄学、理学、心学、气学靡不毕览，而要归于儒，以儒大中至正，彻上彻下，易简易行，内圣外王，上不溺于空虚，下不逐于功利也。此殆天启，欲弘斯道。二十一读王船山之书，而感儒家道统之不可绝，船山曰：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡……儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。”大哉斯言！道统高于治统，天下可无君，而不可无儒，道以儒传，儒以道显，儒术虽有盛衰，而历代多尊礼儒生，诚以其道不可亵侮，而儒有传道之职。窃悲满清寇华，攮夺神器，而为儒者贱；五四批孔，摧抑圣学，而守道者微。赖熊、梁、马三子力维曲护之，而道隐于民间，逮文革起，焚书毁儒，熊、马亡，而道统绝于大陆，人道夷于禽兽，举国不敢儒名，岂不伤哉！则赖牟、唐、徐三子存道于港台，而后反哺大陆，其苦心悲情，良足动人也。余虽愚陋，而有志于圣贤，悉心于学术。穷究心性，以续程朱之未尽；深探治化，而扬周孔之有余。且不欲止于学术，而欲以学术成事功，知道学之不迂；亦不欲徒为文章，而欲以文章弘德性，觉儒者之可敬。昔邵子尝叹曰：“情之溺人也，甚于溺水。”情如水也，水柔而猾，人之所亲也，而狎之则死；情美而实，人之所爱也，而溺之则亡。水不能害人，死者不善蹈也；情不能害人，亡者不善处也。水之深不可行也，则须以舟乘之；情之多不可止也，则须以理统之。儒家的爱和墨家的爱区别在于儒家从本心出发，墨家从理智出发。孔孟教人仁爱，动其本有恻隐之心；墨子教人兼爱，必说要兼爱之理由与兼爱之利。儒家之仁教，以是非导之；墨家之义教，以利害诱之。凡以利诱，必至于功利，无利则不爱矣，而墨子之道必穷。圣学与异端之区别只在圣贤言是非，而异端言利害成毁生死。杨墨申韩只以利害诱劝人，佛教以生死恐吓人。明末理学大师刘宗周曰：“异端即近在吾心。从人欲起念，便是凡；从生死起免，便是佛；从成毁其念，便是老；从名实起免，便是申韩；从毁誉起免，便是乡愿；从人我起免，便是杨墨；从适莫起免，便是子莫。四下分消，粹然立中正之极，便当下是圣人体段。”言利害，必至趋利避害；言生死，必至贪生惧死。圣人不言利害，而以义全利；不言生死，而以道济生。历史有循环，亦有进化。循环者，不失其常也；进化者，有所更变也。此易之所谓变与不变。智者于变中见常，于常中通变也。隋之二世而亡，为唐之驱除，犹秦之二世而亡，为汉之驱除也。此历史之循环也，然隋制不同秦，唐风不同汉，秦立郡县，隋创科举，秦修长城，隋开运河，汉尚赋，而唐尚诗，则又为历史之进化也。观熊十力《答李景贤书》曰：“鲁本积弱，而孔子谓可‘一变至道’，齐之强岂止鲁百倍，而孔子犹谓须一变乃至于鲁也。孔子妄言欤？西人狃于物竞之习，始终未离兽性。夫人与动物，其本虽不异，但人既进化而能发展其秉彝之良，则恶可不致力于性分之涵养，而偏逞其种种侵略之兽性耶？东方人向注意于性分之自得其乐，今虽不振，然经此世变，倘能本正德、利用、厚生与足食、足兵、足信之旨，强力奋进，则‘一变至于道’，非吾神州华胄，其将谁属？吾于世事，只是一时愤慨，要不甘为浅衷狭量悲观之徒也。中国哲学明‘天地万物一体’之义，已普遍浸渍于中华民族之心髓。曾闻犹太人来吾国者云，若适欧洲诸国，则常有异国孤羁，时见猜防之感。若入德国，此感犹甚。即至东方之日本，其猜防多忌，亦甚于德人。独至中国则如久客还乡，爰得我所，交其人，如饮诸醇，使人之意也消。犹太人此言，确足证明吾华人博大含宏之德量，实由其哲学思想所陶育而成。”善哉斯言，在西学东渐，中国文化式微，民族危难之时，熊先生犹有此文化自信。熊先生虽愤世，而非若胡适、鲁迅之徒因愤世而卑视国人，菲薄固有，乃于愤慨中怀悲愿，寄望来者，其愤悱之诚，勤勖之意，良足动人。鲁迅则专意诋中国人之劣根，而忽中国人之善性，由此而卑视国人，民之生死，国之存亡，非所恻然，由是失却仁心，只成一勇于骂世，甘于颓废之愤青耳！彼何有族类之感，家国情怀，文化自信？又今之知识分子，则更歧视同类，侮称中国人为猪，更胡鲁所未有也。夫中国近虽不振，然有崇高之道德，悠久之历史，深厚之文化底蕴，汉唐之强，四夷向慕，两宋文明，远领欧西，昔罗马之武威雄于欧洲，希腊之文化遍及西方，而皆沦亡，成为历史，独吾中国，尚屹立至今，何可因一时不振，遂卑视本民，自甘沉沦？当识剥极必复之义，本君子自强之心，继往开来，岂徒振兴华夏，亦当领袖世界！中国人确具涵容天下之德量，此服孔子之教，礼运大同，以中国为一人，以天下为一家，向无狭隘之民族主义，自古而然，在唐之时，多有远人来华经商，而皆和平相处。日本于我国有侵略之仇，然吾国获日本女人，未尝侮辱，以礼相待，吾国战胜，亦优待战俘，遣送回国，此在国际，未尝有也。吾国国际道德，实非西人所及。当今黑人居住华土，亦一视同仁，在他国有乎？唐君毅说：“真要认识什么是有用，必先认识无用是有用的基础。中国的老子最聪明，首先发现这个道理。这个道理并不难懂，老子已说得明白。茶杯有用，能够装水，然而能够装水的地方，乃是茶杯中空的地方。这空的地方，什么也莫有，真是世间最虚玄最不实在的地方了。然而少了这一点空洞的空间，便什么水也不能装了。眼睛能够望远，因为我们所望的东西，与我们的眼睛之间，有空的距离，假如所望的东西，都塞在眼前，便成了瞎子了。所以说人目能见千里之外，而不能自见其睫。人目如何能见千里之外？因为眼前有千里相距离的空间。眼前的空间愈大，我们看得愈远。即无用的空间显现得愈多，我们眼睛的作用愈显出，这是何等浅明的事。然而要知道物如此，人亦如此。”可是现在很多人却不懂这个道理，流俗之人只知眼前之实用，不知生活之常用，天地之大用。真正的大用是超脱实用的，涵盖一切实用，用之不竭，因为有本，孟子所谓“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本源者如是，是之取尔。”而庸俗的实用主义，只看表面，没有本质的认识；只看眼前，没有高远的眼光，用之则无，只能用于一时，而不能用于百世；只能用于一隅，而不能用于天下。因为无本，孟子说：“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”。庸俗的实用主义就是如此，事事求实用，而必至于无用，开始很有成效，没过多久就没作用了，因为无本。超脱实用主义，立足根本，不求实用，而所用的则源源不断。所以我劝大家不要再执着于实用，停留在实用上，目光太短浅了，而要超脱实用，把目光放远大，一切无用之物皆为我用。中国如此崇尚科学，为何科学还是赶不上西方？皆因太重实用，所学多为无本之学，西方之科学亦立足于看似虚玄无用之形而上学，而吾国学者多不知也！一个人要有所崇拜，崇拜不是奴性，崇拜是对价值的追求，人格的升华，兴起志意，是积极向上的。庸人没有崇拜，庸人只是对能力的佩服，对富贵的羡慕。什么是崇拜？崇拜的意义何在？贺麟、唐君毅对此说得好，贺麟在《论英雄崇拜》说：“崇拜英雄和服从领袖不同。服从领袖是实用行为。为着社会组织，法律纪纲，行政效率，我们不能不有领袖，我们不得不服从领袖。假如领袖是英雄，我们固然服从他。有时领袖虽不是英雄，但为实际方便计，亦须服从之，因为不服从领袖，就没有坚固的团体组织。团体涣散，国必乱亡。一个人服从领袖，他就是一个国家良善的公民，一个团体忠实的分子。至于崇拜英雄，乃所以修养高尚的人格，体验伟大的精神生活。简言之，英雄崇拜不是属于政治范围的实用行为，乃是增进学术文化和发展人格方面的事。谈到个人修养，古今中外的哲人，大都主张要先找一个模范人格来作追效的对象。程子提出：‘志伊尹之所志，学颜子之所学’作为他努力的方向。西洋人讲修养，首先注意‘基督的追效’（TheimitationofChrist）。许多宗教能够成为宗教，就是因为里面有伟大的人格，值得一般人仿效。许多政党能够发起伟大的政治运动，就是因为里面有伟大的人格，可以作一般人的模范。希腊的斯多噶学派，道德理想甚高，宗教意味极浓，但不能够象基督教那样成为宗教，就是因为虽有主义，而缺乏人格可以与耶稣比拟的伟大人物。崇拜英雄基于认识英雄。没有思想学问智识眼光，就不能够认识英雄；因此也更说不上崇拜。因为认识英雄是很难的，所谓‘千里马常有，而伯乐不常有’。世界上的英雄甚多，然而真正能够认识英雄的人并不多，英雄本身已经不容易认识，他们又常常不愿意为人认识。如象韩信连胯下之辱都愿忍受，谁能够想象他是英雄呢？曹操和刘备杯酒论英雄，曹操说：‘天下英雄，惟使君与操耳。’刘备大惊失色，骇得把筷子都掉下来了；他连忙说他怕雷，使曹操不认识他。英雄在未得意的时候，都喜欢用烟幕弹来掩藏他本来的面目，这种特殊的“英雄心理”往往增加认识的困难。英雄素来不讨好群众，他更不怕群众误解。群众的误解，反而证明他的伟大。爱默生说：‘作伟大的人，就是被误解的人’（Tobegreatistobemisunderstood）。所以只有英雄才能够认识英雄，只有英雄才能够崇拜英雄，所谓‘同声相应，同气相求。’群众虽然起初常常误解英雄，但是经过相当时间，或者英雄死后，群众仍然会认识他、拥护他、崇拜他。然而真正的英雄，却能倔强独立，决不因为急于要人认识而哗众取宠，失其素守。英国有句名言，说：‘没有一个人在他仆人眼里是英雄的。’依照黑格尔的解释：‘这并不是因为英雄不是英雄，乃是由于仆人只是仆人。’仆人所以不能认识英雄，正因为他自己不是英雄。由是足见皆英雄当走狗作奴隶的人，不能算是崇拜英雄的人。他们自己的人格中，没有英雄的成分。他们不能认识英雄。他们和英雄没有精神和精神的交契。”唐君毅在《孔子与人格世界》说：“圣贤之人格之精神之所以伟大，主要见于其绝对忘我，而体现一无限之精神。故一切圣贤，皆注定为一切有向上精神之人所崇拜。谟罕默德、耶稣、释迦、甘地、武训，都是人们了解其人格中有绝对忘我之无限精神时，不能不崇拜者，圣贤不须有人们之所长。然人们之有所长者，在其面前皆自感渺小。耶稣莫有知识，但有知识的保罗必得崇拜耶稣。释迦并不多闻，但其弟子多闻的阿难，最后得道。世间一切有抱负、有灵感、有气魄、有才情、有担当之事业家、天才、英雄、豪杰之人们，在圣贤之前，亦总要自觉渺小，低头礼拜。人们未尝不自知其长处，可以震荡一世，圣贤们或根本莫有。如武训之为乞丐，更是什么亦莫有。但是我们所有的一切，对他们都用不上。耶稣、释迦、武训对于我们人们所要求所有之一切，他们都可不要。于是我们在他们之前，便觉我们之一切所有，由富贵功名、妻室儿女，到我们之一切抱负、灵感、气魄、担当，皆成为‘莫有’。我们忘不了我们之‘自我’，而他们超越了他们之自我，忘掉他们之自我，而入山，而上十字架，而行乞兴学。我们便自知，我们不如他们。他们超越过我们，在精神上涵盖在我们之上。我们在他们之前，我们便不能不自感渺小，自觉自己失去一切家当，成空无所有。而他们则反成为绝对之伟大与充实。这一种伟大充实之感觉，便使一切人们，都得在圣贤们之前低头。你若低头，表示你接触了他们之伟大充实，你自己亦分享了他们之伟大充实，而使你进于伟大充实。你不低头，而自满于你世俗之所有，如富贵功名，如你的抱负、灵感、气魄、才情，与担当，你反真成了自安于渺小。这亦就是崇拜圣贤之人格之精神，是人不能不有的道理。”古人多把圣贤想得很美好高大，今人则多将圣贤与庸人同视，且以不肖之心、卑下之心、鄙陋之心揣测圣贤，于此，可见道德之下降矣。圣贤固然不是那么完美，也有和常人一样的私欲妄念，但圣贤多省察克己，岂如某些人想得那么卑陋不堪？这也是心态的问题，什么样的人，想象的就是什么人，庸人，俗人，小人能把圣贤想成什么样？黑格尔说：“婢仆眼里无英雄，不是英雄不是英雄，而是婢仆只是婢仆！”我要说：庸人眼里无圣贤，不是圣贤不是圣贤，而是庸人只是庸人。婢仆岂知英雄之才略功业？庸人岂能体会圣贤的道德境界？岂知英雄之超越常人处，岂知圣贤之拔乎流俗处？才能德境悬殊，岂有英雄圣贤在他心中？惟英雄知英雄，惟圣贤知圣贤。心里无英雄，所以他只能做个婢仆；心里无圣贤，所以只能做个庸人或小人。古人多比较厚道，不大指圣贤之过，批评圣贤，就是指出，也会说是不虞之失，就是批评，也只是就学术上理论。你看王阳明批评朱子，王船传批评王阳明，有怀疑过朱子、阳明的私心，否定其人品吗？今人不知受什么主义影响，多习于刻薄，对圣贤吹毛求疵，必欲罗致圣贤之过，批判孔孟，诟诋程朱，无所忌惮，还以恶意揣测圣贤，为诛心之论，说圣贤虚伪自私，说圣贤的学说是为统治者服务，维护统治阶级，古代哪有什服务？圣贤是立人极之道，就是立人，立地，立天，达己而达人，齐家而治国，何有所服务？只是现代go说要dang员为人民服务，以表明自己多么伟正光明，大公无私，而指圣贤为统治者服务，扣以反人民、鄙视人民、奴役人民之罪名，下不可言矣。由于人之心态多是如此，对圣贤没有起码的尊敬，更谈不上崇拜，道德才如此败坏，难见一温雅之君子、英挺之豪杰，更不见一圣贤！或以儒家内求耳，余曰：儒家惟务内乎？惟务内者，佛老也。人道固须内求，而物理需外求。内求以穷神知化，外求以开物成务。内以诚意正心，外以齐家治国，合内外之道也。问曰：天下无二道，何分内外？余曰：内外不二亦有分，理一分殊，该合则合，该分则分。以大道观之，则一体也；以物理言之，则万别也。如父子之分，人禽之别。知合不知分是异端，如佛老是也；知分不知合是俗学，如训诂是也。或曰：今人皆务实，何君等务虚乎？论此道理何益哉？余曰：非也，虚实相用，不偏于实，亦不偏于虚。孙子兵法犹言避实击虚，虚可废乎？最实用之纵横家兵家法家皆出于谈虚之道家。虚为实之基，实为虚之用。虚者非不有也，隐于荣华而不见耳。实者有所积也，显于朝市而得用也。虚以成实，实以用虚，虚实相用，方为圣人之道。虚其心，而后实其腹！天下岂可无虚乎？心无虚，何以吸收？天地无虚，何以覆载？气无虚，何以观览？实者，器也；虚者，容器也。天下岂惟器哉？无容器之虚空，器何以置？明乎虚实之理，而通乎圣王内外之道。又曰：若言经世致用，则此皆无用也。余曰：有实之用，有虚之用。有有用之用，有无用之用。大气一虚也，而举地者气；大地无用也，而载万物者地。气至虚，而人不可无气。聚则为实，散则为虚，虚实其有二哉？所以分为二者，道有隐显耳。覆载万物，天地之虚用也；制作万器，人类之实用也。人类何以能作器？法天地以用其虚。包容万有，天之虚也；怀抱天下，圣人之虚也。礼乐为虚，而为礼乐者，以尽人之性；人性至虚也，而尽性以尽伦尽制。圣人用其虚以充其实。何为虚用，何为实用？诸君其多思之！以文化而言，则文学艺术哲学宗教为虚用，政治经济科学技术为实用；以道器而言，则天地为虚用，万物为实用，气为虚用，手足耳目为实用。虚实无二，虚以为用，实以为利，岂可偏哉？——二零一六年十一月十六日于儒家文艺哲学群听许佳慧之《预谋》歌，甚沉重，歌词是：“何必要那么多的借口/让我内疚/自己还爱的不够/预谋了很久/不过是想分手/何不直截了当的说出口/既然你非要你的自由/挽留也会让我委屈到最后/煎熬了这么久/已没有继续的理由/反正他都不难受/他只要自由/他都不会理会我的感受/退到无路可走/不如就放开手/我也想要自由/他都不难受他只要自由/他都不会理会我的感受/退到无路可走/不如就放开手/何必要那么多的借口/让我内疚自己还爱的不够/预谋了很久/不过是想分手/何不直截了当的说出口/既然你非要你的自由/挽留也会让我委屈到最后/煎熬了这么久/已没有继续的理由/反正他都不难受/他只要自由/他都不会理会我的感受/退到无路可走不如就放开手/我也想要自由/他都不难受他只要自由/他都不会理会我的感受/退到无路可走不如就放开手/既然他都不难受/他只要自由/他都不会理会我的感受/退到无路可走不如就放开手/我也想要自由/他都不难受/他只要自由/他都不会理会我的感受/退到无路可走不如就放开手。”真实反映现代男女感情的困境。之所以分手，源于自私，只要自由，极端个人主义。或曰：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”诚然乎？现在人多信奉此义，个人被压迫束缚久了，可为此言，而理无此理。以中国传统义理来看，爱情比自由重要，而生命比爱情更重要。为爱情舍弃生命，则责为溺情；为自由而抛弃感情，是为忍心！生命何为也？以孝亲尽伦，经邦尽制者也，亲不能尽其孝，邦不能尽其忠，而殉于爱情，是为不忠不孝之人，而君子所弃也。男女之情，亦天地间可贵者，可珍之而不可溺之，珍以延生，溺以损生。为个人之自由而抛弃感情，是为忍心寡恩之人，亦君子所诛也！古代男女之情多患于不自由而为亲友所禁阻，现代恋爱自由了，但感情亦陷困境，离婚分手者甚多，何也？此感情困境皆由于己，由于自私，只想自己，而不想对方的感受，为求个人自由快意，不为双方感情之和谐，虽有感情，而感情是飘荡的，漫无所适。爱起来很浓烈，分手了，抑何忍哉！如何解决此感情困境？惟俟吾儒建立情学，辅以圣贤之义理。佛家讲破执，然执非可破尽者，执亦非皆恶。夫破执，已执于破矣，岂能无执哉！圣人无意而矣，克己而已，不言破也，不求超脱而自然超脱，佛未免于求也。佛言凡夫皆有执念，然人之生者，正由此执也。结婚而求生子，夫妇之执也；生子而欲养育，父母之执也；成人而欲经邦，君子之执也；悯苍生之苦，哀世道之乱，而欲拯之，治之，圣人之执也。孔子周游列国，遑遑于治道，不得其位，则退而修书授徒，亦佛家所谓执也，然此正圣人之所以为圣人也。若破尽一切执而求超脱，吾恐其入枯槁，远人而为道也。知其不可而为之，孔子之执也；虽千万人而吾往矣，孟子之执也；天之所死，犹将生之；天之所乱，犹将治之，王船山之执也。此孔孟船山所以为圣贤豪杰也，吾华族赖此以延，吾华文赖此以传，至今屹立东方，光耀世界，奚可破哉？告子之不动心，诚绝凡俗矣，而孟子斥之，非圣人之道，而有伤于仁也；佛氏之破执，诚超凡俗矣，而吾儒不为，亦非圣人之道，而有害于义也。禽心不可动，而仁心不可无动也；名利可破，而义理不可破也。船山经义，义正而辞严，气盛而理足。昔读船山经义，懵然而无觉，今日复读之，傥然而有悟，益觉圣学之大且明，而不能言。昔读圣贤书，大多只当文字读，不过浅尝辄止，于义理无闻也，纵有闻，亦浅之耳，或以为迂，今则有所动于心，程子所谓切己者乎？吾益对儒家，圣贤之学充满信心。吾人所思，多为先贤所言，圣贤先得我心之妙，我思之不足，圣贤亦有所言。吾人所为者，体圣贤之微言，解圣贤之奥义，完善圣贤之义理以晓明于世，而非务立异以自矜，求创新以贡高也。孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”吾今甚感于斯言。二零一六年十一月二十日今人爱以西方的唯心唯主义解释中国哲学。唯心唯物主义用于西方哲学可，用于中国哲学不可。中国历史上从无唯心唯物之概念，虽有接近唯心唯物者，但从无绝对。以西解儒，解道，可叹！很少以儒解西。以西解儒，就是把儒消化于西哲中，以儒解西，才能把西哲消化在儒家内。一个是化于西，一个是化西。差别大了，现在很多搞思想哲学者多化于西矣，悲哉！无本位意识之故，很少以儒家立场意识解儒、解西哲，我以传统儒家解释儒学，西哲，反被人误解，说是不与时俱进。与时俱进，岂是随潮流，外化？君子有所进，有所守。自本自根，才能长久，才能盛大。返本才能开新，今人多讲创新，而不知返本，只是作为西学附庸而已。无本之学，岂能久大？孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本源者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”树没有根，能活吗？根是树的本，没有根的树，虽有繁枝茂叶，能活多久。海水为何不会干锢，因为有本。有本，水就源源不断，取之不尽，用之不竭。无本，天下大雨，顷刻聚集很多雨水在地上，但经太阳一晒，立刻就干了。哀哉！我中国学人多为无本之学！近代很多学者煊赫于一时，如胡适、顾颉刚，但没过多久，他们的学说就没有意义价值了。容易流行，也容易过时。有本之学，虽然现在不会流行，但永远有价值，不会过时。经太阳之眼一照，自然可以看透很多庸俗学者。历史就是太阳，太阳有时不出，故地上洪水可以滔荡一时。等太阳出来，照在中午，洪水自干矣，历史到了公正，正学到了昌明之时，邪说俗学亦自息矣。——二零一六年十一月二十一日于儒家文艺哲学群今人或称儒佛道为中国文化的代表，余观历代学者大儒，皆未称佛教为中国文化，或视之为夷狄之教。牟宗三说佛教，就是中国的天台宗，禅宗，其习气是中国的，而性情义理不是中国的。中国人不必太维护这个外来宗教，佛教再怎么变，其本质还是印度的性情义理。剃发念佛之俗，缘起性空之说，皆为印度所传。儒道才是中国文化的根本。对于佛教，排而绝之，固为狭隘；混而同之，亦为愚妄。禅宗汉化，可说是中国文化，但不及儒道更合中国性情义理。佛教太盛，也须警惕。现在好多妇女信佛教。作为儒家，去媚佛，可耻！孔子曰：非其鬼而祀之，谄也。佛非天地，非祖宗，何祀之？愚民只是拜佛念佛而已，有些学者却以佛家高妙之理去迷惑上层人，说佛法圆融一切，万法皆为佛法，彼之佛法凌驾于一切之上矣。嗟乎！佛教，愚者敬其庄严，智者惑其高明。看佛教仪礼，确实庄严，佛像，也确实高大，佛寺，也确实富丽，愚民焉能不敬而信奉之？看佛教学理，确实高明，佛法，也确实广大，佛书，也确实繁富，智者焉能不喜而耽迷之？其实佛教仪礼也只是庄严而已，华夏仪礼若能兴，岂只是庄严？佛像也只是以高大动人而已，吾汉代雕像则昂然超迈，岂只以高大动人？佛寺也只是富丽而已，华夏长城故宫等建筑皆极其天工，以为防备？又岂只是富丽？佛学高明，也只是高明而已，吾儒家极高明而道中庸，兼三才而两仪，岂只是高明？佛法确实广大，但穷大而失居，中国易经与天地准，万变不离其宗，岂只是广大？佛书之繁富，适足以乱目，吾儒家道家之书言约而旨远，理一而殊万，又岂比于繁富？佛教虽然中国化，究是外来文化，不根于神州华夏之土，不本于黄帝尧舜之教。佛教严格来说非中国文化，就算中国的天台宗、禅宗，也只是半个中国文化，其习气为中国的，而性情义理与中国不合。和尚只是半个中国人。不懂得佛学，就不是中国人，纯属扯谈！儒家道家才是中国文化的根本，佛教可知可不知，佛教佛学作为个人兴趣修行可以，而绝不可经邦教民！允许佛教在中国立足，而绝不容许佛教坐大，凌驾于儒道之上！这是喧宾夺主，以夷变夏！这是我的看法和立场。二零一六年十一月二十二日于儒家文艺哲学群或问余曰：可否谈谈您对于进化论理论自身的看法。可否谈谈您对于进化论理论自身的看法？我不希冀您以实用主义去看。希望听到您对于其自身科学性与历史必然性的思索。既然您认可祖先崇拜一事。我如今欲听君一言。余曰：进化论乃为相对，不可排绝循环论。我认为进化中有循环，循环中有进化。曰：这乃德哲卡尔.马克思的历史循环式上升理论，鄙人比较赞成，我国有祖先崇拜倾向。若考虑进化论，陶兄作何思考？余曰：祭祖乃人情天理，不可无者。子曰：慎终追远，民德归厚。问：人情为何物？天理为何物？人情之实际当参考心理学可解构其要义。天理需要征询自然科学。我不反对祖先崇拜，不过觉得应当重估其价值。余曰：我认为祭祖一是尽人情，二是继天道。怀念祖先，情不能已而祭之；追思祖宗，志有所为而祭之。祭祖，不忘我之所自来，而以继天立人极之道。祭天祭祖并重，可见人之自视矣。以继天道，以统人情。西教不免尊天而卑人，故无祭祖之俗。中国天人同德，天祖并祭。以人本乎祖，而物本乎天也。吾生于祖，祖生于天，祭祖所以承祖而继天也。天大而不亲，祖亲而不大。故祭天以敬，祭祖以诚。曰：这些来自习俗，不，非自发性的习俗。余曰：有圣人之深意在焉。国之大事，在祀与戎。祭祖以不忘祖宗功德，而传承发扬也！祭祖可以加强民族之凝聚，保文化之传承。曰：您最终说出了您想说的最重要的话，一种实用主义气息。我不可能反对，因为我也是中国人。余曰：此圣人之意也。以为炎黄既为我们共祖，吾等同族岂可相离相杀也，此所以凝聚民族也；以为吾们祖宗建此功德，作文明，垂政教，吾等子孙岂可不恭承而发扬乎！此所以传承文化也。天地间，人为贵，祭祖所以立人极之德，而别于禽狄。西方虽科技发达，而其俗犹夷俗也。二零一六年十一月二十二日佛家讲轮回果报，死此则生彼，愚者惑其玄，明者必嗤其陋，彼释氏为此说，初虽所以劝善惩恶，而终不免本于固守其个体之私心，欲追求个体灵魂之长存，吾儒尽性尽伦尽制，精义入神，要不为此鄙陋之说，乃言贤圣精神之不朽，善乎王船山《周易外传》之言曰：“善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。”“生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。”何断灭之可忧？何寂灭之可惧？释氏言轮回，只是惧死，而希求来世，吾儒贞生安死，尽此生之事，不求来世之知。气往来不穷，身虽死，而道自在天地，泽遍民物，精神绵亘万世而不朽，则死不可惧，生何须求！孔子至今霭霭而有神情，船山至今凛凛而有生气，他人虽谓之死，而存于吾人心中，与吾人感通，固死而不亡也。斯其至言，足以破释氏轮回之说！二零一六年十一月二十三日人世间有那么肮脏丑恶黑暗，而儒家却说人性善（虽然孟子性善论还不够圆融，但大多儒者信奉性善论。荀子虽讲性恶论，但荀子也说涂之人皆可为禹，立论虽与孟子相反，结论却与孟子相同，孟子说人皆可以为尧舜。有人质疑性恶论非荀子所说，是有人假托荀子之名。）对人性这么充满信心，基督教，佛教则对人性缺乏信心，儒家为何最对人性充满信心？因儒家知道善是有本，恶是无本的，恶非本有，积习而成。恶好比人的影子，有时而显。儒家以人为有生之最灵者，人是天地之心，可以官天地，府万物！官者，主宰也；府者，化育也。或以人为天地之子，乾为父，坤为母。人性善，因为人能继天，自继。宋儒杨慈湖说：“自生民以来，未有能识吾之全者，惟睹乎苍苍而清明在上者，始能言者名之曰天；又睹乎聩然而博厚而在下，又名之归地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也；人不自知而相与指名曰：彼天也，彼地也，而不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也，而不自知其为彼之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是何惑乎自生民以来，面墙者比比耶？”又曰：“不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于血气而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也；坐血气而观己，不知己之广也。”就是说我与天地是个整体，不要外天地于我心，使我与天地对立，天的清明就是我的清明，地的博厚就是我的博厚。指其为天，为地，就好比指其为手，为足，耳目鼻口而不知其实是自己的手足耳目鼻口。不以天地万物万化万理为己，而执著有耳目手足鼻口者为己，就如剖开自己身体，而裂取分寸之肤，是束缚于血气而以自己为私，为小也！坐井窥天，则不知天之大；束于血气，则不知己之广。不知天之大者，以井为内也；不知己之广者，以天地为外也。熊十力对此说：“夫物皆互相依持。人类之在万物中也，浑然与万物同体。而惑者不知，反妄生区别，而离一己于天地万物之外，顾自视渺乎沧海之一栗也。详此所云，甚有理致。然复须知，唯人类心灵特著。充其智，扩其量，毕竟足以官天地，府万物（官天地，人与天地同体，而复为天地之宰，所谓范围天地之化而不过者也。府万物者，孟子所谓“万物备于我”是也。）其不幸迷惑而至自私自小者，非其本然也。故人类之在天地万物中也，殆犹大脑之在人体内，独为神明之司，感应无穷之总会焉。自然界之发展，至人类而益精粹，心灵于是乎昭现。斯盖真实之显，所不容掩遇者。”儒家把人看得很大，人为天地之心，可官天地，府万物。人之于宇宙，就如大脑之于身体。人之知可穷神，人之能可以开物。人类利用天地，创造文明，发明出如此科技，可以极深研几，上天入地，可见人之知能也。而现代科学兴起，却又把人看小了，把人当动物看，抹杀人之灵性。通过望远境看，宇宙浩瀚无边，有很多星球星系，人类在地球上，地球只是太阳系的一个行星，相比太阳，地球小多了，而太阳，太阳系之外又有更大的星球，星系，人们就感到自己很渺小。其实这都是逐外，梏于血气形体，而以己为小而已。人的形体相对星球，相对宇宙，渺小之极，但人的心灵，却是可以涵盖宇宙的！人的知能，也是可穷神开物的！王阳明曰：“心外无物。”宇宙亦不外于吾心，何以己为小耶？陆象山曰：“吾心即宇宙，宇宙即我心。”易曰：“复见天地之心。”天地之心，人也。人可以官天地，府万物。天为我之首，地为我之足。万物为我之耳目鼻口，何以天地万物为外耶？科学毕竟是术，毕竟逐外，而遂以宇宙浩瀚，人为渺小。人须自信，自信可以成圣，参赞天地。对人性充满信心，也就是对天道充满信心。人集天地之灵气而生，人不自信，即不信天地，人自轻，亦轻天地也。既为天地所造化，安可不尽性以辅天地耶？人之所以超拔于万物之上，人自信，人有尽性之功也。尽性则无不善矣，无不善则可与天同德矣。人之为恶，非性之为恶也，性者，天与之，天道无不善，则性无不善者。所以为不善者，情也，情亦非恶也，喜怒哀乐发之中则为善，发之偏则为恶。所以为恶者，欲也，欲亦非恶也，所以为恶者，欲之过而不合理也，欲合理则亦善也。故世间一切丑恶，儒家以为非固有，乃习气有偏而成，故可自信信人。矫习气之偏，亦可为善也。善有本，恶无本，善之本，天也，恶无本，皆习气所化也。以习气有偏，而疑性之不善；是以万物不齐，而疑天道之不公也。此儒家性善之论也。二零一六年十一月二十日于儒家历史群等级不是特权，平等不是没有尊卑！现代一些人总爱把等级和特权混淆而批判！把平等和等级对立化。并以其所谓平等思想诋毁古代圣贤，谓圣贤不平等，维护统治阶级。等级是客观存在的，天生民而立之君，就有君臣，就有官僚，官僚又分各层职位，狮子都有狮王，蜂蚁也有君臣，宇宙上的星球都有大有小，月球绕地球转，地球绕太阳转。若不然，人类就和低等动物无异，狮子难以狩猎，蜂蚁难以生存，星系会互相冲撞。这是自然秩序，无所谓善恶。何必贵平等为高尚，非等级为卑污？那些人听我这话，又说我是为统治阶级辩护了。人有君臣，国有官民，然君臣，官民之间人格精神是平等的，君不可倚君权辱臣，官不可仗官威欺民，太阳不能冲撞地球，苟然，社会星系也会大乱。承认等级，反对特权。君臣相与，官民相忘，才是至治。圣人之所以为圣人，他知道不平等为自然之规律，不可破之；而又知平等为精神之终极，而当求之，则无阶级冲突矛盾。寓平等之精神于不平等之社会，岂是现代一些庸夫俗子喷子所能知也！那些喷子又说礼乐是维护统治阶级的，礼乐崩坏了好，打破了等级制度。他们以为礼乐是人凭空创作的？是圣人刻意设计统治奴役人的？礼乐是圣人效法天地之道，近取诸身，远取诸物，制礼以息无谓之争，而别于禽兽；作乐以和生人之性，而远于夷狄。船山说有易就有礼，礼乐之根源，礼乐之用意，岂这些庸夫俗子所能测也？而敢毁礼非乐？以卑陋之心揣测圣贤，甚可嗤也。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”愚民之愚也，不可知也，知之而生误解。一些肤浅文人学者自以其自由平等之思想而诟诋圣贤，谓这些富商地主官僚所食者，皆民脂民膏也。愚民不思，而生不平，亦跟风而起，欲追求平等，而乱杀地主，乱杀官员，曰造反有理也，不过受野心家之煽动利用以济其恶耳！文革之祸距今不远，而今人犹不省，捡昔人之陈词滥调以自鸣！难怪船山说：“庶民者，流俗也，流俗者，禽兽也！”“恶莫大于肤浅”！王船山《俟解》曰：“做经生读书时，见古今之暴君污吏，怒之怨之，长言而诋诽之。即此一念，已知其出而居人上，毁廉耻，肆戕虐者，殆有甚焉。何也？其与流俗诋诽者，非果有恶恶之心，特以甚不利于己而怒怨之耳。有志者，其量亦远。伊尹当夏桀之世而乐，何屑与之争得失乎！且彼之为暴、为污者，惟其以利于已为心也。彼以利于己而为民贼，吾亦以不利于己而怨怒之，易地皆然，故曰出而居人上，殆有甚焉。”解曰：君子多义愤，而少气愤，义愤者公，而气愤者私也。若今之所谓普世公知诋诽当局官吏，惟恐不及，怨怒不已，愚者视以为正义出声矣，而察其阴心，以利不及己，怨其不与耳，岂有匡正之义哉？且其怨气深则化为戾气，戾气重则化为暴力，不得势而散播于网，则以误人；得势而居上位，则恐其所为贪残有甚于彼所诋诽之暴君污吏者，若唐之黄巢是也。若夫圣贤君子固不忍出恶言以诋政，怀深怨以相争也。故伊尹安于田耕之乐，姜尚静于垂钓之娱，而出则辅圣王以灭无道，革前代之虐，被大泽于民，岂流俗之可及乎！余在网上，多看见大骂政府，大骂国家社会之言论，斥其贪腐黑暗，无所不极。彼等还自以为良知公民，为正义出声，愚民流俗还称其敢讲真话，而人云亦云，跟着起哄，而彼等所谓公知则以骂国家社会为乐，以为不批判，不骂不足显示其良知正义也。呜呼！此良知乎？彼等果为民出声，疾恶而欲匡扶正义乎？欲矫贪腐之弊而致清廉乎？大多只是因为自己生活过得不好，而在网上发泄自己的怨气，或以利不归己，看着富商高官眼红，而生嫉妒，嫉妒久而化为愤恨，而诋诽当局，使彼等当权获利，恐彼等贪暴且甚于彼前所骂之贪官恶商。孔子曰：“见贤思齐，见不贤而自省也。”看到社会的黑暗，别人的丑恶，只会批判，只会骂，而不自思：我有做过这样的事吗？我会做这样的事吗？君子见恶则生惧，小人见恶则唯生怒耳。且这些所谓公知自诩揭露真相，而不知总是揭别人的短，散播丑恶，而使怨气、戾气充斥于网上，影响甚不好。非谓不可揭露丑恶，而不能总是夸大之，宣扬之，且只是宣扬丑恶，而无视美好善良，搞得人心不安，而因此不相信人性，而小人奸人则效法其恶。负面信息多了，负能量多了，就会转化为恶。读船山《尚书引义》也不错，阐发义理颇深。有发前贤之所未发，有言我之所欲言。船山论理，多长篇大论，洋洋洒洒，无不极其幽而析其精，真可谓思多而不竭者矣。得《船书遗书》，而圣贤微言得有所悟，六经大义得有所明。自思余之思想学问理论多受惠于船山，船山真余之精神导师也。故不揣冒昧，而欲私淑之。吾道不孤矣！吾心可安矣！明于义理，而得失忘乎心，宠辱释乎怀，孟子曰：“理义之悦我心，如刍豢之悦我口。”圣贤岂欺我哉？而口之悦暂，心之悦久，亦非文章工而悦可比，此只可与贤者道，难与俗人言也。船山成此博大精深之学，综罗百代，其因有二：一，受家学熏陶，承贤父义兄之教非浅，船山亦自多有述之；二，隐居船山四十年，隔绝世俗，鲜与人往来，心专而思精，力注而学博，才日进，学日深，思日精，其孤往而坚贞，诚绝凡俗。受父兄之教诲而奠其基，隐居船山著述而积其成。吾出身贫农，数代无文，无如船山之贤父，亦无如船山之义兄，惟恃自力奋发耳，然力企而不及也。则吾当遍访名师，以求明教，四十岁以后，亦将归隐山林，专心学问著述，愿有大成，不辱湘贤！——十二月十六日余于拂满哲学群讲王船山道器论：王船山《周易外传》卷五说：天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。……如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？……故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也。”船山的道器观颇异宋明诸儒。程朱陆王皆以道先器后，而船山则言无其器则无其道，此作何解？我开始也觉得惊骇，始见如此之言，然通观其文观之，则船山乃道器一元论也。船山非不尊道，彼欲诚道，以矫明末学术空虚之弊。船山前面说：“盈天地间皆器矣。器有表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成……是故调之而流动以不滞，充之而凝实不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。”如此而言，器之里就是道。道器互为表里，器就不会停滞成为死物，道也不会成为空虚之道。船山欲先肯定器之真实，而后肯定道之真实。由器之虚而见道之实。余以前看此，以为道中含器，器中亦含道，岂有主次之分，轻重之别哉！器有器体器用，器体者，具体之事物，器用者，所用之技术。道有道体道用，道体者自然之规律，道用者，运用之方法步骤。知其大者，则举道而统器；见其小者，则即器以成道。上智之士，于本体中知末；中才以下，于末流中见本。固其根，则枝叶难枯；知其本，则末节不失。不得其原，则寻其所流；不得其本，则溯其所出。道有抽象具体之分，抽象，太虚之不可见者；具体，昭明而可睹者。浮屠老庄之道抽象，船山辟其虚而返之实，斥其空无而力言实有，程朱陆王以知御行，而王船山以行兼知。对于空谈心性之风一大矫正也。王弼以来体用一分为二，器外为道；至船山则合二为一，器外无道。程朱陆王明心见性以知道，王船山乃与之反，力行实践而成道，同归而殊途。嗟乎，圣人者，于博大者探精微，于具体中见根本（博大乃一整体，先看整体，再层层件件逐步分析其精微，若不看整体，而直探精微，则未有不偏敝而为异端也。具体，真实可观性，是实在的事物，先知事物之真实，才能层层剥出其根本何在。就如树，你必须先知道这棵树在哪，你才能挖掘出其根的所在）岂有异哉！船山是认为道器一元而无二，道要用器来体现，不可于器外求道，以破佛老虚寂之说。王船山认为天地皆一诚而无妄，诚者实也，而佛老说道是虚寂的，现实所见都是虚妄，只能于虚寂中体道，才见真常，船山对此作出驳斥。道为器之里，器为道之表。器体现道，道运行器。道没器的体现，就成无用之道；器没道的运行，就成死物。道与器的关系就如心与身体的关系。道也可说为本质，器可说为现象，即现象以究本质，不遗象以求本质。此与佛家破相以显真不同，儒家不讲破，尽性尽器自可明道，不必呵现实为虚妄而破之。尽是积极的，是扩充你的良知良能，以使能穷神知化，开务成务。破是消极的，固可消除不必要的执念，提升自己的精神境界，但把该有的也破了，就是自损生机，鲜不入于枯槁也。船山主张即器明道，反对器外求道。船山曰：“器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。”器之虚为道，道之实为器。道隐而器显。道是不可见的，只能通过器（具体的事物）去体悟，船山应该是这个意思。而不是绝伦绝物，与世隔绝，静坐在空无中体道。船山说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”朱子说，没有天地，就有这个理，没有这个器，就没有这个道？朱子哲学以道先器后，理先气后，乃二元论也。船山则以道在器中，理在事中，揖让、吊伐之道，礼乐、父子之道，需用具体的事物去体现，人们才体贴知道，或者人们才能更明白这个道理。或者就是道理就是根据实际的事物而出，不是悬空来一个道理，船山主张即器以明道，即事以明理。没有父母，就不知父子之道如何相处，虽然心有此理，但没父母的人如何知道孝道？理需通过事物彰显。王阳明认为，此心就有个孝悌之理，孝悌就在我心中，不是在父母兄长身上。看似有理，其实偏颇。孝悌固在我心，但没有父母的身体，与之亲近，互相体贴，又如何深切明白孝悌之理，对父母兄长发出一种不能自已的孝悌之情呢？孝悌不是只凭心生，还要与事物相接的，你看到父母的身体，与父母接触，你才知道怎么去孝父母。如果一个没父母的人，他能知道何为孝？或者父母死了，死了很久，这种亲情就开始淡薄。同理，对子女之爱亦如此。船山感于此而言，以为心无非物，物无非心也，物不可绝。心不能绝物，心须与物合一。心是空灵的，物是具体的。心明此理，是通过对物的接触而深切体察。船山器外无道，就是这个意思吧。心以体道，物以显道。道是看不见的，只能由我们空灵的心去体悟，用具体的事物去体现。道以运器，器以载道。道器不二，互为里表。就如我们的心，要以身体为宿，身体又要以心来运行。没有身体，心就是漂浮的；没有心，身体就是僵死的。故曰不可离乎器也。君子只是尽器，尽事物而后成道。总而言之，不可见谓之道，可见谓之器，道器非为二物，只是阴阳屈伸，一隐一显而已。君子即器以成道，不遗器以求道。讲罢，或问：“那老师您这里所说的道和器，是不是就是道德经里那个道的道体和道用？”余曰：“船山所谓的道器和老子的道不同，老子说道先天生，船山反对先天说。器也不能只以用指，器乃实体，是具体存在者。《易传》曰：‘形而上之谓道，形而下之谓器’。形而上乃无形，形而下乃有形。就如人是有有形，而心是无形的。道乃无形状的，器乃有形状的。道乃器之原理，器乃道之形象。就如弓矢，你有弓矢，而有射箭的原理。凡可以见的就是器，不可见的是道。器是可以用的，而道是怎么去用。”或难曰：“先有飞机，再有飞机飞上天的原理乎？”余曰：“也不能说器先道后，道与器俱生，不分先后。船山本意乃是，没有器，就没有道，没有道，也没有器。道器一元，不可分。器毁则道亡，道亡器也成死物。没有原理，也无法创作出器来。强要说清楚，就是无器之时，原理是隐的，没有显示出来，器有之时，原理就显示了。”曰：“哦，我明白了，您的意思是道家的道在器先，而船山的道器是一体的。”余曰：“然，船山说：器不死，道不虚生。器不是僵死不动的，道不是从虚无中生出的。道器无异体。道器一元论就是认为本来就有这个世界和原理，不是预先定一个原理，再创造这个世界。天地始者今日是也，不是在天地之始之前就有一个创生天地的道。”又问：“那这个道是本来就有的？这是不是又和佛家的观点接近了？”余曰：“不是，佛家讲寂灭，说世界会销毁。船山反对佛家寂灭论，认为宇宙是生生不息的，只有往来，没有生灭。往者，隐而不可见者，而人以为灭；来者，显而可见者，而人以为生。往者散而为气，来者聚而成体。”问：“可是它不是也有不生不灭，不增不减，不垢不净的说法吗？他说的这个应该是宇宙的本体吧！”余曰：“那是佛家要超生，而不生不灭。佛家又创造轮回说，以证明个体之长存，以作为精神安慰。佛家恐怖寂灭，而又有轮回一说。在儒家看来，宇宙是生生不息的，只有屈伸往来，没有生灭，往者散而为气，来者聚而成体。所谓死，不是消灭无有，而是散为气，归于天地。散为气，等阴阳相结合，又会聚成体而化生。”问：“哦，通过轮回而得到延续？那基督教里也有永生的概念，这个和儒家的有什么不同？”曰：“轮回说人死后不久又转世成人，儒家是说人死后，散为气，不是又转成为同样的个体。基督教的永生，是没有死亡，儒家珍生安死，不希求永生。”第一代新儒家熊十力乃行伍出身也，早年有革命之志，有友人何自新谓十力曰：“君弱冠能文，奋起投笔，可谓有英雄之气，然解捷搜玄，智穷应物，神解深者机智短也。学长集义，才愧经邦，学问与才猷不必合也。夫振绝学，存乎孤往，君所堪也，领群伦者，资乎权变，君何有焉？继往开来，唯君是望。事业之图，其可已矣。”后十力弃政从学，而继宋明理学，开启现代新儒家，如自新所言。章太炎也说：学术与事功不两立，思深则业患。哲思深者，则短于事物应变。合之者，其以为圣人乎！或问曾国藩、毛泽东如何？余曰：曾毛学术浅，他们主要体现在事业上。或曰：阳明真事功学业二合一者。余曰：阳明也只是平了小乱，那时的藩王势力小，不比汉初藩王，具威胁性。明成祖已经削藩。不能如韩信、周亚夫那样纵横天下，旋转乾坤。阳明虽建事功，而他的学说没有这方面的理论。所以阳明能建功立业，而他弟子只能讲学。没有实用性的学说传给弟子。天资极高者，才能合两者为一。孔子的功业也被其教育学说掩盖。孟荀都有学说传世，然功业无闻。刘秀、李世民建了震古砾今的功业，而无学说。阳明的虽有功业，但不像那些帝王将相那么显赫，被其学说掩盖。周公可谓大儒，经邦征伐，又制礼作乐，然学限于典章制度，至于极深研几，解捷搜玄，未之见。太炎所谓的学术应指高深玄妙精密的学问，研究钻研这等学问，颇耗心神，因此很难再建立事业了，历代帝王将相中可有一个思想深邃的哲学家？哪个哲学家建立了帝王将相的伟业？只有上古时期有兼为政治文化领袖的帝王，如伏羲、文王，后世没有了。秦以前，有智慧的帝王可兼为文化领袖。秦以后，帝王只能做政治的领袖，文化的领袖由杰出士人的当。外国兼为政教之领袖者，唯穆罕默德也。宋明儒用那么多精力苦研学问，极深研几，耗神甚多，就不能再指望他们建功立业，去政坛经纶，去疆场杀伐了。人之精力有限，不能苛求他们。学术功业须分途而行，有学问之才者去做学问，有功业之才者去建功业。有人说宋明儒多在做思想战争，对付蒙古、满清失败，而辟佛老得到胜利。如果没有佛教入侵，也不必做此思想战争。看宋明儒的著作语录大量充斥着对佛老的批判，尤斥佛教，公开说“佛老为天下害”，石介“尤勇攻佛老，奋笔如挥戈”。到明末清初，还有王船山痛骂佛教之害垂千年，颜习斋痛叹：“佛之害，至今尚忍言哉！”可想而知。隋唐在政治军事上战胜了鲜卑、突厥等夷狄，而在文化上败给了印度佛教。宋明在文化上战胜了佛教，而军事上败给了蒙古、满清。皆有胜败，不可偏论也。今人多责宋明儒不能抵御蒙古、满清的入侵，而使中国亡于异族，抵御异族入侵非专儒者之责，儒者少有当权，帝王将相之责更大。再说，宋明儒没有抵御住异族入侵，但用理论教育战胜了外来文化佛教，复兴了华夏的正统文化，破斥轮回，重正人伦！避免以夷变夏，中国佛化。没有宋明儒辟佛，一旦佛教蔓延四海，使中国儒道且屈为佛教附庸，会导致亡文化，亡文化也是亡天下，也是很可怕的，文化亡了，一旦民族衰弱时，外族入侵，汉民族就陷入万劫不复了！古罗马就是殷鉴。所以说宋明儒用精深的学理战胜了虚玄之极的佛教，也是一件大功劳，不可忘也！应当表彰！中国亡而能复，岂不由文化传延民族之精神！宋明儒应付佛教之挑战足资今人借鉴，但也不可只顾思想战争，科学商业也要发展，政治军事也要创建。——二零一六年十一月二十七日于儒家文艺哲学群子曰：“神无方而易无体。”此知道之言也。神无方者，谓不可以方向定也；易无体者，谓不可以具体指也。萧萧之风，吾人所能感也，而不能定何方来风；苍苍之天，吾人所能见也，而不能指何体为天。来去无踪者，风之情也；变化不定者，天之性也。无方者，所以成其神也；无体者，所以成其大也。执政者以一方定之，则为僵化之教条；治学者以一体指之，则为虚构之本体。岂足以经邦穷神哉？然则经邦者，达其权也；穷神者，通其变也。达其权而可合经，通其变而可知常。——二零一六年十一月二十九日于儒家心性学群有些人重文化，忽视血统，以为华夷之辨只在文化，以夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之。余以为文化固重，血统亦不可轻。文化与血统就如人才与亲人，人才固要重视，要任用人才，亲人无才，有不成器的子侄，不能任用，但可以弃置子侄不顾乎？他人不才，可以弃之，子虽不才，忍弃之乎？文化者，精神之感也；血统者，血气之亲也，有汉人夷化者，而吾人不可视为夷而弃之，而须勤诚以感化之，使归为夏，此真实之人情，族类不能自已之爱也。若使有华夏文化，而遂许之为华，刘渊亦知华书，达华礼也，乃逞凶以叛晋乱华，而列五胡之传。然血统亦不可执，要知有血统之亲，也要知有文化之义，执血统而论，则为私，为私则害义，而成极端之种族主义，如纳粹是也。文化者，公也；血统者，私也。不以私损公，亦勿以公灭私。公私和谐，并非矛盾。就如父母爱儿女，儿女爱父母，是私情，爱天下人民，是公义。私情是正常的，不能没有，只是不要为了私情而害公义。但执于公义，而谓私情不对，大义可以灭亲，吾惧其假义伤仁也。工党之破私，一切为公，不可有私，而致父子相斗，而伦常毁矣！我不知为何，我就不喜欢跟风，且反感跟风。时人吹捧王阳明为圣人，我就指出阳明之不足；很多人人捧曾国藩为圣人，我就力数曾国藩之罪行和虚伪。国人学者多嘲讽污蔑朱子，我就力挺朱子，为之正名。余虽崇拜王船山，对船山学最神契，然不敢称其为圣人。君子之誉，不能为过实之言，虽与朱子、阳明，亦不敢较其优劣，故许船山为朱子、阳明为第一大儒。彼阳明粉欲推尊其所好，而誉之圣，过也，言过其实也。非圣而誉之为圣，谄也。彼尊阳明乎？果为阳明之徒乎？谄媚之徒耳。若夫曾国藩之小人儒，而称为圣，更为妄誉。或曰：王阳明之心学是近现代很多领域杰出所共崇，有目共睹的、无可置否，有何过誉？余曰：誉之过其有果利于阳明乎？晚明学风，其誉阳明可谓过矣，罗近溪、何心隐都称圣人，然使天下群趋此学，而致空虚之弊，逮及明亡，由誉之极而群以明亡罪阳明。明末清初诸师之批判阳明，随处可见也。誉之过适足以毁之也。又曰：阳明破贼立功，可谓体用兼全，合立德立言三立不朽，何非圣乎？答曰：不但阳明，朱门不有蔡氏言乐乎？朱子尝平仓制与在朝风度，不皆有可观乎？但是天资高，随事就功，而非全幅力量，如周公以是为学，以此教人，而成平天下之功，垂万世之业也。何得谓之圣乎？圣人是公认的，不是哪个人，哪个学派私推的。圣人是极致，除非和孔子相当。孟子都不是圣人，是亚圣，次于圣人。阳明只让心学派公崇，理学派不服，，且与之辩论，批评他。朱子集理学之大成，但不能让心学派服他，心学派讥他支离。都不能让儒家内部所有学派服，所以不能成圣人。要成圣人，就得如孔子，让儒门所有人人公认共崇。儒门除心学派理学派还有气学派，经学，朴学，公羊学，事功派呢，对朱子、阳明不服的不知心派理派。孟子也不能让儒门所有人服，和他时代相距不远的荀子就批判他，司马光质疑他，朱子也对他有些微辞。在同时代，朱子就有陆象山、陈同甫和他辩论，对他学说不满。王阳明也有湛甘泉、罗整庵与之交锋。朱子之宏博不能服象山、同甫，阳明之高明不能服甘泉、整庵。山人曰：除了孔子外还有一个周公。那这么说后世就全都是废物。余曰：非也，不算圣人，但是贤人。程朱陆王皆为贤人，圣人就和周公、孔子相当了。孟子都不能和孔子并肩，若和孔子并肩了，孟子就独立成庙了。孟子以后的儒者都配享孔庙，是圣人之徒。而周公不配享孔庙，因周公是圣人。山人曰：我觉得吧，后世之人才学德行超过孔子的大有人在。只是孔子是先师。余曰：你以为而已，其实孔子之圣，谈何易及！尧舜周公都先于孔子吧？但后世儒者更推崇孔子，说孔子贤于尧舜。曰：江山代有才人出，各领风骚数百年。孔子是先师，是开拓者。值得我们永远铭记。但并就不是说世上再无过孔子者。我相信，难道孔子本人就愿意成为后人不可逾越的一堵墙吗？余曰：要过孔子，先过程朱陆王。后世过程朱陆王者也没有。基督教也没有过耶稣的神学家，佛教也没有过释迦牟尼的高僧，回教更无过穆罕默德的学者，道教也没过老子的道士啊。他们都是轴心时代出的圣人，西方印度回教和中国一样。他们立了大本，开了大宗，后世学者只能将其学说教义细化，系统化，而不是我创立一个新的宗派学说，我超过了孔子。曰：首先，现代科学家在科技领域，社会贡献都能超过孔子。后世儒学也在不断完善。做为开拓者，都是不可逾越的。但是，后人的智慧，亦分豪不差。开拓者不可逾越。但真正的说实际能力，历史上都有很多人能超过开拓者。余曰：没说圣人不可越，程朱也要希圣，也教弟子希圣，只是没达到圣人的标准。如果能集古今中外文化之大成，开创一个新的文化时代，如周公之变殷制而尚人文，孔子修六经而垂万世，就是圣人了，当今谁能做到。圣人是一种理想，最高的标准。世心曰：孔子也不觉得自己是圣人，圣人是其门徒所推崇的。山人曰：所有的学派都是自古而有。从人民生活中衍生而来。春秋诸子是上古文化的整理者，他们奠基开拓之伟大后人是无法逾越。在野曰：所谓圣人，是自身道德达到极高中正境界的表述。跟世人如何评价，学与不学，知与不知，没有多大关系。赞之不增一分，谤之不减一毫。世人如何评价圣人，推与不推，对世人有影响。对孔子本身是否圣人，没有改变。就像一个计算机专家水平的人。别人如何评定职称，是别人的事。即便也有人说，他根本不懂计算机。也并不影响他实实在在的专家水平。同理，如何评价圣贤，会影响到圣贤之学的传承弘扬，但不影响他本人的圣贤境界。如是，之所以说孔子是圣人，是因为他达到了中庸至诚境界。跟统治者也好，民间也罢，是尊崇他或是扺毁他，都不影响他已达至诚之圣境。余曰：李卓吾也推罗近溪、何心隐为圣人，但他的推崇不能让大家公认。子贡推孔子为圣人，门徒和当时学者也共推为圣人，孟子，荀子也认其圣人。圣人乃天命之，而人共推之。非可以私意推之也。自己觉得自己是圣人就不是圣人了。圣人不是自居的，是要大家公认的。如果你说你是圣人，会有很多人嘲笑你，反对你，说你是妄人。当你觉得自己是圣人，你的境界就低了，自居为圣，更为妄了。自尊太过，人反更质疑。程子说：“孔子自卑其道而人尊之，孟子自尊其道而人不尊。”孟子就是太自尊了，自负其道，不如孔子圆融太和，就惹来荀子的批评和司马光的质疑，不像孔子那样受人尊敬。世心曰：西哲的优势是、以思辨理性来去理解、这样比较入人心。而中国体悟的方式、是人多不愿去尝试的。所以近代儒者被贬“内西外儒”，实则以西方的论述方式表现中国哲学。余曰：有人骂牟宗三是把儒学西化的败类，牟确实有些西化，但这样骂太过了。西方的逻辑思辨固需吸收，中国体认反己，默识存心，以书札论学的传统也不能丢，丢了，儒学就西化了，偏离儒家之本了，恐怕得不偿失。熊十力取西方的思辨，犹能继承中国之传统，而牟宗三吸收西方思辨有余，继承传统儒家不足，若顺其流而下，则弊不胜言。熊虽学深，犹乏儒者之容也，况其他人乎！所以我提倡兴礼乐，复文言，赞同汉服运动。当以西方之思辨之法辅我儒家体认之功，而非以思辨代体认也。——十一月二十九日于儒家文艺哲学群余有些言论，流俗见之而生怒，此只可与有志之贤者道，不可与无志之俗人言也。若君子见之生愧而欲自勉矣，吾亦有不免于俗者，既以责人，亦以自责也。而流俗之怒语，余更何屑回复乎？有些话回复甚无意思，徒费神耳，所谓夏虫不可语冰。我有些话是要勉励人奋发向上，成豪杰圣贤，勿为流俗，而流俗安于流俗，言之徒长其怒耳。我读宋明儒之书，以对照孔子之言，愈觉孔子之言看似平淡，却含有无穷意味。如子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”朱子以为见道之言，余以为孔子所见乃生生不息之道，人之生死如水之来往，透悟生死，不言生死，生死在其言之内，其所以为圣人也！岂若佛氏言生死不休，而多为乱言哉？圣人性道之言多为启发，而不明言，需要我们从心中领会。没有创生，也没有寂灭，所谓创生乃老氏之杜撰，寂灭者，亦释氏之臆想。只有生生，生生才是真实的。死依于生，孔子曰：“不知生，焉知死？”佛氏没有明了生，却多去说死，离生谈死，岂不成乱说？余作《有无论》，据横渠、船山之说以辟佛老之偏。或曰：不能认同。知道称为有，不知称为无。有为无，无非有；有归于无，无中生有。余曰：空依于有，有无不二，本为一物，释老判然两别，而贵无贱有。以无为绝对，以有为相对，其实其所谓无，亦有之绝对，本质是有！彼不见，遂谓之无耳，然则彼所谓无非真无，非真无，则亦有也，则不应贵无贱有，无也是有之无，没有无之有。彼之所谓无，乃幽也；彼之所谓有，乃明也。易言幽明以表阴阳。贵无贱有则是贵幽贱明，贵幽贱明则是贵阴贱阳。知之为知之，不知为不知，不可以物之不见，而谓事之必无；不可以事之不知，而谓理之必无。人之耳目心神有限，不可据以为道。斥佛徒曰：《中庸》讲博学、慎思、明辨、笃行，论语讲博文约礼，舍博无以约礼，无思辨何以一贯？无行何以体道？禅佛自以为明理矣，然其明之所在，亦以其蔽之所在，蔽于一曲也。据一理为常，不知通变。专家专于于曲学而为陋，异端溺于高明而长傲。陋与傲相去几何？陋者，由于眼光之低；傲者，由于心量之小。你们佛家不讲空吗？为何还要执著于实修，悟道？空诸所有，万法皆空，不是你佛家的境界吗？余发《批鲁迅语录》，或谓余曰：先生此言非矣。在下评论几句不中听的，先生莫气。鲁迅反传统厉害，固然反封建厉害。那个时代需要反封建，鲁迅不过是走得极端了。时代造就眼光长远，您站在今人角度批评他，本就不公平。鲁迅造就的弊病是有的，但不能因为他有弊病就全盘否定他。就好像孔子复周礼是错的，但不能因为复周礼就否定掉孔子一样。褒贬褒贬，褒和贬是一起的。鲁迅带给中国的好比坏多，不能否定他。他弃医从文，欲救国人于麻木不仁中，怎么能就此否定他呢？您这番话，先生若是在世就要哭了。余对曰：杨朱、墨子非当世之贤者乎？杨朱尊己，墨子兼爱，何尝非德，而孟子斥为禽兽，以其执一废百，流为异端邪说，孟子由其弊而言也。胡鲁之贤何如杨墨？鲁迅之偏，不惜矫枉过正，使枉者愈甚，吾非不知鲁迅初衷为民，然造成如此之流弊，源于其多偏激之言，则安得不批乎？然非为批而批，所以辟其异端之说，矫其偏激之论，以立中道也。汝言孔子复周礼，大谬，孔子言克己复礼，未言复周礼也。子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”夫子言礼有损益，何复周礼之有！汝不通文意，乃以复礼为复周礼。且鲁迅乃偏激病态之文人，安能与大圣人孔子相比？孟子讲亲亲而仁民，仁民而爱物。佛不亲亲仁民，却径去爱物，未免舍本逐末，故远人而为禽道也。戒杀食素，以此显示自己多慈悲，以此为仁之大者，而不仁者在达己而达人，以至安天下，济天下，佛氏有此仁乎？恢恢欲大其仁，却离仁之本。佛氏不知义，亦不知仁也。仁之本，事亲是也。本不立，戒杀食素，讲爱物，皆伪也。墨家兼爱不近人情，尚同走向极权。墨家和共的思想接近，共也尊崇墨家，鲁迅也尊墨。墨家如再进一步发展，就会成基督教那样的宗教。墨家兼爱，看似仁慈，但墨家之法甚严，战国有个墨家巨子的儿子犯了法，就杀了儿子，太残忍了。对亲人却并不慈，近乎佛教。佛家也大谈慈悲，爱物，不杀生，可对父母妻子却很绝情。或曰：說到家豬，我就想起一位佛教網友，辱罵我儒家學派，說是當儒家興盛之時，就是千萬牲口被屠殺之日，這讓我很不高興。余叹曰：呜呼！佛之道，禽道也，禽死而悲之，独不悲亲之死，民之亡乎？佛爱物，却不亲亲仁民，实过仁而不仁。他把亲亲仁民越过，径去爱物，还讲慈悲，慈悲于物耳，彼于亲，于民有何慈悲？余作《有无论》，据张子、船山之说以辟佛老空无之谬，有蕞尔之徒难曰：儒家说的有无多浅，道家说的有无，略近释氏，佛家所说的有无接近宇宙的本相，儒家只在人事上行，故难以对有无深刻理解，本质上儒家也是执有的，道家对有无有所洞见，但其有无尚不足成一体系，故道教多模仿佛氏以固全，凡儒者皆不足于言有无，有无之学，儒家小学，道家中学，佛家大学，鉴定完毕。余曰：张子曰：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋也。”在正宗的儒家看来，言有无是粗浅的。易言幽明，幽明一道；不言有无，岐道为二也。何二氏蔽于有无之陋也！老氏蔽之深矣，释氏蔽之尤深。而曰佛为大学，道家为中学，儒为小学，不亦惑乎！彼议余曰：陶子一落学术和门户，就不必讨论这些问题，也讨论不出个所以然，佛和儒都不是纯学问，而且儒佛割裂是过去历史上儒佛内部之争，当今是现代社会，如果以此扩大用世，贻害非浅，儒家刚刚兴起，和佛家比根基浅的很，而且儒佛都面临积极用世和现代化的问题，还轮不到你关门弄民粹学术，即生出这半路上不能综合中国文化的狂徒，有些问题和他理不清，所以长话短说，不想浪费时间。陶子一落学术和门户，就不必讨论这些问题，也讨论不出个所以然，佛和儒都不是纯学问，而且儒佛割裂是过去历史上儒佛内部之争，当今是现代社会，如果以此扩大用世，贻害非浅，儒家刚刚兴起，和佛家比根基浅的很，而且儒佛都面临积极用世和现代化的问题，还轮不到你关门弄民粹学术，即生出这半路上不能综合中国文化的狂徒，有些问题和他理不清，所以长话短说，不想浪费时间。余曰：儒佛诚不可以纯学视之，而论学，佛家多有自相矛盾之说，因其学有蔽，使其涉世，立致偾败，其害更大。孟子自称知言，说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”故孟子距杨墨，程朱辟佛老，如今佛又兴诐淫邪遁之辞，以蛊惑生民，焉能不辟乎？辩道之正偏，理之是非也。世俗言成败，异端言有无，而不知败者，败其所成；无者，无其所有。执成败而论英雄，未有不始于利而终于利者也！执有无以论道体，未有不趋于鬼而远于人者也！贵成贱败，世俗崇势之陋也；贵无贱有，异端耽逸之蔽也。佛徒曰：佛说的空不是凡夫人以分别念说的那个空，那个只是单空，是理应破斥的，按照究竟的中观来言，万法在胜义谛是空性，在世俗谛是如梦如幻的显现，没有实相，如阳焰，如水月，如幻影，现而无究竟的实相，就像在梦中一样，梦醒了，一切的分别妄执都消失了。吾友心远曰：“万法在胜义谛是空性，在世俗谛是如梦如幻的显现，没有实相，”说来道去，弄玄玩虚，也不过是性空缘起之陈腔滥调重复弹而已。质能守恒定律告诉我们，万物不空，只是相互转化，生生不息。《中庸》云：“天地之道可一言面尽之：其为物不二，则其生物不测。”释氏着眼处，在于一物之消亡，而落于空性。却不知，一物之消亡乃另物之化生。知见既短，实据固无，故释氏之教，只得使用引诱加恐吓之法，设轮回之苦，谤佛下地狱之说，以恐吓众人，设极乐之幻境，或所谓成佛脱离轮回之谬见，以引诱众人，实因其理论空泛无实据而然也。余曰：确实，不管是真空妙有，还是缘起性空，佛家都不会正视实有，肯定生生不息。佛家以空为常，而不知变也是常，空也会转变，以空为真，不知有所以显空。佛家也说万有，是说生空生万有，终是贵空贱有的，贱有则必贱生，贱生则必贱性，贱性则必贱情，贱情则必贱仁义，贱仁义则必毁人伦，佛氏之所以远人而同于鬼道也。儒家则不贵此贱彼，因为《中庸》说：“其为物不二，则其生物不测。”本为一体，何可岐之为二，而分贵贱，佛氏嗤儒家有分别心，此非分别心耶？佛家空宗破相显性，若儒家自尽其性，何须破？佛家为繁难之学，适足以支离其性；儒家何必绕那么大弯？不管是破相显性，还是破空见明，总之，都执于破，儒家则不破，存心尽性，充实以至圆满，自然无执，父子有亲，尽以慈孝；夫妇有爱，尽以忠贞，尽之则不执矣。而佛氏要逃之，而其执愈深，所以有破执之说。蕞尔之徒曰：佛家根本就是破我执的，所以佛法非常具有现代性，这个他可能永远不会懂，我点到为止。余谓之曰：佛家讲破执，其实已执外于破了，破执把不能破的生理情感和仁义之性也破了，破执就绝物，而物不可绝，因为物中有我，我中有物。己有物，则内以戕己；物有己，是外贼乎物。如牙齿相磨，手足相残，如欲绝物，除非去手足，绝耳目，闭鼻口，释氏之愚谬也至于此，而释氏固不能去之，绝之，闭之也，则绝物之说妄矣。执于破，结果是耽空滞寂，虽然佛氏也说不能顽空，但不会说要实有，不论是真空妙有还是缘起性空，不会脱空。佛氏破执，是消极的，且会把不该破的破了。儒家讲存心尽性，扩充自己的良知，尽仁义礼智之性，乃积极的，充实而至圆满，有了强大的生命力，杂草自除，不足为碍，如参天大树，若佛氏则以禾自待，其惧物之害己如草之害禾，而惟恐破除不及，既以屏物，又以弱己也。汝既非佛教徒，又何必为之苦辩，而称佛家为大学，贬儒道为小学中学，可见汝心以佛家为最大，而小视固有文化，不言汝之媚佛佞佛已宽矣，尚巧言令色，诟詈人耶？吾等论道之正偏，理之是非，佛徒不服，可以理辩之，何必以施以悻悻怨毁乃至恐吓之辞？佛徒曰：论点就在于“单空”，究竟而言还是落于单空，无论阁下还是另一位学物理的仁兄。在于我们二元论的思维，认为不是对就是错，不是空就是有，不是有尽就是无穷。站在二维空间的角度，蚂蚁从房间屋顶到地面，只会从顶面到墙面再到地面，而人类可以直接跨越其中的空间，二元论亦然如此，难道就没有除我们三维空间，多维空间的存在了吗？除了有无，难道无有第三种，甚至多种的存在？破二元论，才可破单空。余曰：维度再高，也只是一体，岂有超越天地独存之主宰？圣人言幽明，不言有无，张子曰：“言有无者，诸子之陋也。”岂执于有无哉！无乃虚词，岂可视为本体？佛徒曰：天地只是人类看到的天地，我们能看到的只是红橙黄绿青蓝紫三种光，红外紫外皆不见，听到的只是50到5万赫兹的频率，超生次声皆不可闻，真实的天地，真是我们见到的那样吗？余曰：佛氏怪疑天地非实，那又何以证明真实的天地？不可见，遂疑其无？可见，又以为幻？我以为幻，因为我的感觉，能感觉，因为我存在，如果这天地不是真实的，我们又如何生活在这天地之中？本来一诚无妄，佛氏冥想而多疑，遂疑世界为虚妄，连天地的真实都要否定，而虚构一个超越天地而独存的道体，天地会毁，而此体不灭。现在科学家说宇宙是由大爆炸产生的，宇宙始于一个基点，这个基点至小无内，突然爆炸，越来越大，形成宇宙，并产生很多星球，宇宙还在不停地扩张，很多星球都在离我们远去，与老子“有物混成，先天地生”“有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“大曰逝，逝曰远”相似。有物混成，先天地生，是为何物？这个基点有何能量，能产生宇宙？若有个基点在宇宙之先，那这个基点又是什么产生的？科学家觉得宇宙在无限扩张，怀疑宇宙之外还有宇宙，宇宙有内外，那宇宙之外到底是什么呢？科学以远镜观察宇宙，且限于宇宙之一隅，何能知宇宙之外？科学家不能答也。科学家通过远镜观察，发现很多星球离我们远去，而有宇宙扩张说，大爆炸说，爱因斯坦发空间扭曲说，空间会扩张，也会扭曲，则空间也是物体，到底是什么物体呢？佛徒说时间，空间都是幻觉，并不存在，那又何以有生命，我们如何生存在天地之中，则生命和我们都成了伪命题，是耶非耶？科学家以器质测万物，可谓精矣，欲以远镜穷宇宙之大，则妄矣，与佛氏之以心法穷天地之大，同归于惑耳。吾辟佛，得罪人甚多，屡被围攻，虽然，为道之正偏，理之是非，何惧得罪人？昔者方孝孺辟佛，且称僧人切齿恨之矣，而孝孺自若也。前年我就写道：方孝孺说：“稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。苟可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！循一时之毁誉者众，此道之所由衰也！”对此，我深有同感，批评佛氏几句，就受佛徒攻击诟骂！虽然，苟理足而义明，何畏于彼哉？佛教动辄戒嗔，而对质疑佛教者，是大加诟毁！甚至加以诅咒，如杀父仇人一样。真是得了宗教狂热症！佛氏不是讲凡有相皆是虚妄吗？何乃如此执著于争辩，忌惮质疑其教义者？为此，几个佛徒这几年来都在纠缠我，到我空间攻击我。我没有主动和佛徒辩，都是佛徒要和我辩，对我百般攻击，吾不得已而反击。想我二十岁时，佛徒就诟詈我，因为佛徒劝我学佛，而吾以儒为重，以青年不宜学佛，且道佛无实用，拒之，彼遂大诟我，且贬及儒家，孔子，我乃对佛教大生反感。而生辟佛之心，然彼时尚无理论，尚多为意气之言也。后以佛氏太盛，身边多是信佛之人，吾气有枵，而为和稀泥之论，附三教融合之说，曰儒正佛亦大，回彼等曰：欲学儒后学佛。然彼等亦不轻饶，强我学佛，吾不得已，乃至寺庙潜修一段时间。然不久之后，吾深入于宋明理学，四书五经，略明义理，终觉佛氏之偏，复发辟佛之论，而颇受围攻。然义理明，虽受围攻，何惧也，自前年坚持至今未有易也，且由前年上升至理论。然彼有诡辩，则吾有所不能应。吾后当入其室，操其戈，而破其瑕！吾批鲁迅，亦颇令鲁粉不满，谓余恶意污蔑，诚不知余者也。吾昔亦崇鲁迅者也，后阅儒典，渐识圣贤义理，而不满于五四学人之偏激，而鲁迅其尤也。批鲁，由其弊而言也，辟其邪谬之说耳，吾岂尽非其人哉！论理是之是非，道之正偏，则不得不义正而辞严，或以为过，而不知春秋之法，严于义利之辨乎？事有不苟容者也，容之则为乡愿。且以杨墨之贤，而孟子且斥其为无父无君之禽兽，岂杨墨之为禽兽，指其流弊至此耳。鲁迅之侮圣非孝，贤不比杨墨，而弊过于杨墨，焉能不辟哉！毁孔孟不愠也，辟胡鲁则愠矣，胡鲁乃贤于孔孟不可批乎？真同汉之经儒，“宁说周孔误，不道郑服非”，敢于叛圣，而不敢越师说。今有学者，亦犹是也，宁说孔孟误，不道胡鲁非。呜呼！圣学湮，后学猖，道安得明乎？有些文人也批判社会的黑暗，也针砭时弊，也反感虚伪，憎恶奴性，流俗就以其正直敢言，奉为偶像，如明代的李贽与民国之鲁迅是也。但他们的批判多是发泄怨气，并没有客观冷静分析，一棍子打死所有人；针砭时弊，也是发泄对时代的不满，没有提出好的方法纠正，反而更用极端反传统，诟圣贤，訾道德，使风俗更坏，时弊更甚。反感虚伪，就非毁礼教；憎恶奴性，就惟我独尊。流俗崇之为偶像，而君子则视之为猛兽。当代很多愤青也是这样。有些人说鲁迅的文章很有力量，批判黑暗，鞭笞奴性，鲁迅的文章确实很有力量，是暴力，是要打倒他所厌恶反对的力量，马克思的宣言也很有力量，文革的阶级斗争也很有力量，而君子不崇之，力带杀气，而无正气也。韩愈说：“仁者之言，其言蔼如也。”鲁迅的文章，可有一丝蔼然之气？多是怨气，戾气，躁气，杀气，悻悻之气，好斗之气，对青少年心理的影响很不好。有人说现在政府也在删鲁迅的文章，网民也在喷鲁迅，因为他们怕。政府网民反对的，我们就要推崇？难道一定要是政府之所非，非政府是所非，才是独立不苟？政府尊孔，你就反孔？政府批判汪精卫，你就挺汪精卫？岂非意气，故意与政府相反？君子论人论事，以义不以气，合乎道理的，我不管政府推不推崇；不合乎道理的，我也不管反不反对，是者是之，非者非之，由理不由人。又有人说鲁迅确实偏激，二十年前，鲁迅该批判，但鲁迅批判的黑暗时弊，现在又来了，正应该挺鲁迅。现在社会确实存在很多黑暗弊端，人近于禽兽，但就该尊鲁迅，宣扬鲁迅的文章？鲁迅很偏激，他批判黑暗没错，可因此诟及传统礼教，詈及圣贤道德，激之过，而适足以更溢其流，鲁迅之后，日军侵华，国共内战，文化大革命皆不能免，他的文章矫正时弊，改善中国了？且因此毁文乱国，现在还要重复鲁迅的覆辙，文革的悲剧吗？矫枉过正，枉者过甚，除了用猛药，就没有其他方法改善中国？真是病急乱投医！或曰：李卓吾以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建的男尊女卑、假道学、社会腐败、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。在文学方面提出“童心说”，主张创作要“绝假还真”，抒发己见。可以说是勇敢，敢于挑战，保持独立自我的一种表现。我对李贽是认可的，在我看来，自汉武帝独尊儒术以来，至近代西方侵略以来，持那样见解的，也就只有李贽一个，我认为他是在这一千多年其间第一个对孔子有正确见解的。余曰：有些人写文章议论批判，就图痛快，读者读得也很痛快，痛快之后有冷静地分析思考吗？以痛快为尚，而痛快会爆发成火焰，可以杀人死人，只图痛快一时，不顾后来流弊，看上去很正直独立，而实则为洪水猛兽之淹人咬人，而社会因之混乱，国家因之破亡！是人之所非，非人之所是，刻意立异，乃李贽之锢疾也。李贽太偏激了，他是王学末流的怪胎，尊儒又尊佛道，又不儒不佛不道。流俗很崇拜他，趋之如鹜，因为他的文章写得很痛快，思想很大胆，很合流俗的口味。近代也很推崇他，把他包装成反封建斗士。有独到见解，不代表见解高。魏晋名士荀粲说六经是糟粕，六经权威，学者所宗，他敢蔑视，就了不起？这是狂妄，肆无忌惮！何为异端，就是执于一端，恃一得而傲天下，李贽敢居之以蔑正统，贽之猖狂无忌惮也。贪腐黑暗，有人心者，孰不恶之？自由独立，孰不向往之？虚伪客套，孰不厌之？晚明自由思潮，何待李贽而开？若夫童心说乃阐发孟子的“大人不失其赤子之心也”，比时学也高明不到哪里去。若伪道学之名，本是小人用来坑害君子的，韩侂胄以此打压朱子，禁锢理学。确实有些人名儒而行禽，很虚伪，但道学是美名，而骂伪道学，则把道学污名化了，伪非道学，道学不伪，以伪道学加诸小人，亦可诬及君子！又或曰：李贽很有问题，他反对专制，却支持秦始皇，有比秦始皇专制的吗？余曰：因为李贽喜欢立异，是人所非，非人所是。朱子，君子楷模，他却肆意嘲弄；冯道是个寡廉鲜耻的小人，他却赞美。被船山批判，说是誉非所誉，毁非所毁，对社会没起到好的影响，反而更坏风俗，使人丧廉耻之心。吾这一个多月加倍学习，自觉学有大进，欲继之不息。学可息乎？不可，君子自强不息，有忧也。一有息之心，则生放逸，而德以衰，学以退矣，吾甚戒惧哉！以前我写文言文，有些做作，反复思之。现在我写文言文，不用多思，甚至不假思索，手到拈来，一气呵成。此乃多读古书，积累辞藻，略明义理之功也。船山曰：“才以用而日生，思以引而不竭。”才思枯槁，思想空虚，是因为用的少，没有引发。思想要充实，就需要多看书，多观察，多思考，多用心去感应。古今大将贤相，大文豪，无不经历多次战场，官宦，费多支笔墨而练成也。才如铁，不用容易生锈，而越用越光滑锋利。——一月二十九日道重生而薄死，佛重死而薄生，儒贞生而安死。重生而希长生，薄死则行裸葬。重死则欲无生，薄生则求涅槃，皆逆自然之道。贞生则为厚生，安死则为礼葬，惟儒家大中至正，合人情天理。希长生者贪生，欲无生则惧死，生死乃自然规律，岂能违逆？仙佛之道渺茫，愚者迷之，智者惑之，贤者拒之。其实老庄未尝说长生，而流极于后世道教，乃希长生。亦老庄过重于生，执于全性命，而后世流为长生之说也。而孔孟虽重生，然不耽生，有大于生者，则杀身成仁；有恶于死者，则舍生取义，此岂老庄能言哉！盖释迦亦未说无生，而流极必至无生，释氏看破生死，乃薄生。杨墨也没说无君无父，而流极无君无父，故墨子斥其禽兽。若佛老之流极于长生无生，毁人纪，灭纲常，又岂禽兽而已哉！故程子曰：“杨墨之害大于申韩，佛老之害大于杨墨。”诚有知也。申韩之法至今不息，佛老之道至今犹行，而杨墨早绝者，法有可依，道有所归也。杨墨则无所依归。申韩过于义，而惨刻；佛老过于仁，而虚无。其实杨朱之道，老庄之流也；墨翟之道，亦暗合于申韩。杨朱贵我，重仁，似佛老；墨翟尚同，重义，似申韩。孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”父重于君，先有父，后有君，无君甚于无父，则墨氏之害，更甚于杨氏乎？观战国儒家孟荀辟墨氏多些。亲亲而仁民，仁民而爱物，墨氏将亲人与途人同视，可谓不亲亲矣，而兼爱，有似仁民，亲亲本也，仁民末也，墨氏有末无本，岂能久乎？杨氏犹有本也，无末耳。老庄之徒无君，而有父，孝悌之心未亡也，而佛徒并至无父，孝悌之心亦绝，三纲五常尽灭矣，则佛之害甚于老！墨言兼爱天下，佛曰普度众生，而墨只有仁民，而非战，亲亲爱物无有也；佛只有爱物，而戒杀，亲亲仁民无有也。墨言兼爱天下，佛曰普度众生，而墨只有仁民，而非战，亲亲爱物无有也；佛只有爱物，而戒杀，亲亲仁民，无有也。申韩则太重君，而轻民，易成独裁，申韩无民！若西方文化，自由主义近老庄，国家主义近申韩，马列近墨，耶穆近佛。自由主义轻视家国，国家主义刍狗人民，马列崇尚集体，耶穆薄于人伦。和儒家相似的是西方的人文主义和理性主义。人文主义近先秦儒家，理性主义近宋明儒家。或曰：人文与西方颇近，理性则有本质区别，中国宋明儒家理性偏心性，要求符合教统，西方则是反教统，重人文关怀。余曰：宋明儒家谈理、气、心、性，重视内圣的德性，即重人的个体。其实以理气心性为主，而曰心性学，那是代表心学，不能代表理学。心性学一词乃牟宗三之定义，而宋明儒家岂可以心性概之？准确的说是理气心性。牟宗三突出心学，而隐盖理学。我觉得宋明儒以理心性为主，理学心学兼大谈性。张子，船山大谈气，然其学不显，缺少传人。情才方面更少发明。理性心学至明儒极矣，现代儒家要多发展气学，兼辟情才之学，以成外王大业！性学，胡五峰为代表，然不足成派，附于理学。性学附于理学，心学，则才学附于气学情学。情才之学，船山亦有开辟，非主要，没有独立起来。理学心学两大派影响最大，气学也足以成为大派，只是影响小，情学也应该能成派，还没独立。言理则重伦常，言心则重个体，言气则重人文历史政治。程朱重义，陆王重智，张王重礼。程朱陆王都有轻文的倾向，而船山文道并重，此乃言气必及文也。言情才则及美学艺术，程朱陆王对美学艺术也不重视，船山较重视，多有文艺批评。情才之下则是欲，欲则可发展成生物学。儒家还没有系统的美学和生物学。或曰：气学是宋明理学之中最接现实的。主要是中华民族遇到的挑战越来越大，所以不接现实不行啊。余曰：然，气学最实。才附于气，气盛则才大。性不可见，性由理显；才不可见，才由气显。理显性，气显才，情生欲。只有发展气学，开辟情学，才能应付西学的挑战，解决当今的社会问题！或曰：关于心与理的关系，我觉得汉儒董仲舒讲的天人合一就给了答案了。心就是人，天就是指理。天人合一，所以心理合一。余曰：与我不谋而合。理率乎天，明明在上；心主乎人，赫赫在下。理学重视客观规律，心学重视主观个体。曰：但是我觉得圣人怎么连这么简单的道理都没说清楚呢？还计较那么久？我觉得朱子和陆象山，讲的是一个切入点的问题，在这一点上，我支持朱子，为什么呢？圣人书还是要读的，你不读，光自己悟能悟出来啥呀？那不像禅宗一样了么？书也不用看了，就光自己悟了。也许陆象山有另一个意思，他认为心是主宰，而老是外寻读书，可能走外道去了。其实两个人都说的没错。可以两个学派同时看嘛。余曰：朱子，我注六经，重历史文化传承，注四书，接近孔子信而好古，修六经。而陆子，则六经注我，重视心悟，而缺乏历史文化传承，陆学也是以书札为主，没有专门著作。我觉得还是朱子之学笃实些，有路可循，朱可包陆，陆不能包朱。循序渐进稳妥些，单刀直入只能对上士，不适合大众。读书人多读朱子的书。朱子先博览而后返之以约，陆先立乎其大。博约，孔子也说要博文而约礼，孟子也说博学而详说之，将以返说约也。朱子之法接近孔孟。而陆子的立乎其大虽来自孟子，但孟子的立乎其大是讲为人，先立其大体，而非为学。长空曰：似乎可以说，世事越乱，哲学水平反而可能越高。不单是学识问题，也是身处时代问题。船山早年恐也不识横渠之伟，晚年经历多了，思考深入，才贯通横渠学说。高见曰：尚亡国之学，闻所未闻。长空曰：只有亡国之痛，才能产生深刻反思。此本历史常态也，又何必大惊小怪。高见曰：所以还要亡国？有何大惊小怪？长空曰：历史总是从错误走向正确，哪有从正确走向正确的道理？人本愚昧，不犯错，哪知何为正确？高见曰：一错再错，将错就错，此学乎？余曰：哈哈，孟子也是乱世之学，孟学不该崇尚？孔子也生于衰世，不能说孔子非圣。董子生于盛世，而可过孔子乎？什么逻辑！那孔孟之学也别崇了，去崇尚孔颖达吧。长空曰：新的时代有新的问题，新的问题有新的方法，新的方法又带来新的问题，如此循环往复。哪有万灵之药？高见曰：是啊，问得好，什么逻辑？孟子言说，你可效仿吗？此乱世彼乱世？余曰：法其精意，何为不可？乱世之学就不可法？仁义之说生于乱世，那就不要仁义了？治乱一也，治会伏乱，而乱在求治。必求治世产生的学问，那孔孟之学也抛弃吧。高见问：太西以全民之智为其政，汝欲以几人抗衡之？此谓之学，何谓之不学？余曰：以一心抗之，万众一心也。长空曰：盛世一般来说文学比较发达，哲学比较弱。余曰：然，文学歌颂太平嘛，哲学是反思衰乱，求治。《诗》亡，而《春秋》作，春秋因乱世作也，可重《诗》，而轻《春秋》乎？高见又问：往圣之学尚不能行，汝有何能敢谓之学？余曰：汝何以谓之不行？高见曰：你这么问，咱还谈什么呢？余曰：孔子之圣，而不能兴鲁，岂孔子之不才？命也，鲁国权贵排挤孔子，孔子不能用。而刘伯温佐明太祖开国，岂伯温之才胜于孔子？命也，遇也，伯温之才得用也。高见曰：耳听为知，眼见为识，耳聋眼瞎谈什么学？余曰：徇耳目之知？而不用心去体会思索？高见曰：舍生取义，你怎么好意思拿孟子出来说事呢？你怎么好意思说孟子呢？沽名钓誉，南山捷径。能不能厚道点，别糟践古人？余曰：人家在论学，你就说沽名钓誉，这帽子扣得够阴险，以前小人也是这么坑害君子。那个韩什么胄的就以此打压朱子，禁理学。如你所言，孔子当衰周，以六艺教学洙泗，也要说是沽名钓誉了。孟子的话只准你说，不准别人说，不让人说话，这是什么人！要别人厚道时，想想自己对人厚道么。有儒友十三君将婚，邀我赴宴，余以途远拒之，彼甚愠，责我以仁义，又言同道之情，冀余之赴，余答之曰：承君看重，邀我参加君之婚礼，甚辱雅邀！吾因路远不能赴，亦有所难也，岂敢轻拂君情？更无所谓轻君之意！君以我只重学，亦不知我也，《中庸》曰：“尊德性而道问学。”学与德不相离也，某岂敢离德而为学？德，亦余所重，为学先立德，而君又责以仁义。夫仁者，非煦煦之仁也；义者，非孑孑之行也。朋友之道，交心耳，岂必相邀而后为义哉？某虽不能应邀，然私心祝君结婚之喜，亦祝君所得为贤妻，伉俪睦而子孙昌。夫妻亦大伦也，岂可轻弃哉？你我同道，神交千里，他日自有相聚之时，又何必囿于结婚之日？既为同道，志道也，自更不当沾于俗。祝君良姻，君子之交淡如水，勿因此介怀也。吾犹惧其不喻，复赠书曰：夫五伦之中，夫妇为重，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有朋友。夫妇，伦之始也，家以之立，族以之延。故人生，婚姻为大，君以盛年，喜结良姻，诚可贺哉！愿君所得贤妻，妻者，齐也，举案齐眉，相伴终身，《诗》之所谓“执子之手，与子偕老”也。君力倡儒礼，穷究十三经，有功吾道，所娶之妇，亦必贤妻也，愿生贤子，承君之志，俾吾道光大于天下。惜某不能赴庆，愧甚！愧甚！他日相聚，再共一杯也！而观彼之言曰：“然哉斯言，你我同道，相交如水。”彼已释怀，吾心遂安。或曰：真儒家得百家真传，对百家精髓信手拈来，而不是简单的望文生义，不深入了解就妄下定论。不得真传，辩不出真伪对错，又怎么辟异端，望文生义来辟异端的话，那自己就是异端。余曰：宁为无定之论，不执一以害道。简明扼要，深入浅出儒家是继承圣学，不是继承异端！儒家洞察异端之偏，就辟之。所谓浑合之论，不是真儒家，那是杂家。吾初亦好浑合，谓百家各有所长，百家众教归一，中西文化可以融合，自接触宋明理学，读船山著作后，而觉此论甚肤浅。曰：先秦儒道不分，先秦儒家也肤浅？曰：大学曰厚其所厚，薄其所薄，百家虽各称家，而实有厚薄之分，若不分，则何知轻重？而曰百家平等，学派无高低，尤为怠惰之谈。百家平等，则漫无所择，朝适于彼，暮适于彼，岂有不流于乡愿者乎？学派无高低，则可使俗学与圣学并尊乎？非杂乱肤浅乎？船山曰：“恶莫大于肤浅。”恶于此也。曰：元儒-广莫君仁兄，中西同在蓝天下，天下一家啊，正合儒家追求大同。元儒-广莫君仁兄，《易传》儒已融道，汉儒融阴阳五行，宋明理学融佛学，近当代儒学融西学，是这样的趋势吧！儒家实事求是，与时俱进，海纳百川，蔚为大观。实为中华民族五千年不断之血脉。儒家正是讲究天人合一，又讲天人之分，人定胜天，替天行道。余曰：夫道一耳，而途则异，易曰：“同归而殊途。”将谓异归同途乎？不知其同，何以知道之一；不知其异，何以知方之殊？同者，同其道也，非同其方也。道之清净，佛之灭度，其方也，吾儒岂可与之同哉？必欲同之，而无儒矣，吾儒丧其独立之地位矣！今之国人多喜同恶异，而流俗盛；尚平等而恶纲常，而道德衰矣！合者，其道也，无须合；异者，其方也，岂可同？以中国为一人，本一体也，非欲强夷狄与中国为一人也。天人合一，本一也，非强人以合天也。人是独立的，因此不事事要合天，顺应自然。浑合之沦，是毁独立，泯灭差异。不能毁其学派之独立，泯灭思想文化之差异。与时俱进，非趋世俗，海纳百川，非纳污垢。孟子道：“大匠不为拙匠改废绳墨。”孔子曰恶恶亦仁也。俗之卑近，不可趋而就之；异端之淫僻，则当严而距之。不辨其精粗好恶，而皆纳之，毒必发矣！曰：元儒-广莫君仁兄，屎尿也是人体拉出来的，人也藏污纳垢啊，多了往外代谢。余曰：可笑，屎尿，汝所排泄除也，令汝食屎，汝能食乎？因为屎尿，故欲排泄，反欲食屎尿乎？食多而不知消化，令食屎积于其中，人岂不病乎？吾所食者，饭也，本为饭，故食之，若为屎，汝能食乎？他人所弃之糟粕，汝犹取乎？譬如他人所泄之屎，汝将食乎？天下无此至愚之人。曰：元儒-广莫君仁兄，当代儒学也必须古为今用，洋为中用，以我为主，为我所用，必有一个去粗取精、去伪存真的新陈代谢过程，您说对不？余曰：故不可空谈与时俱进，海纳百川也。须辨其精粗，方可谈吸收；知其同异，方可谈融合。或曰今人多尚多元，而不知守儒家藩篱，余曰：其实所谓多元，非真多元也，文化多元，则不能丧失文化之独立性，而或儒或佛，失立场，岂可谓之独立？其欲多元，欲包容，而不容儒家，而欲诋之辱之，又岂真包容乎？多元乃欲丧儒家之独立乎？包容者，因己强大，能包容，己不能守吾道，而犹言包容，是屈吾道以媚异学也。且包容亦有度，不能容邪僻之说，若容之，则为乡愿矣，包容非浑合。今之言包容者，大多求人，而非求己，欲人包容，而己不包容。就如五四也谈自由，包容，包容西方文化，却不包容儒家。又如有些人外人很大度，包容，却不能容自己家人。或曰：今有学儒者欲五教合一，任人诋毁儒家，而不回击，曰欲包容异己。余曰：此孔子之罪人也，孔子讲：“和而不同。”“道不同，不相为谋。”三教合一，五教合一之论，皆悖于孔子之道也。盖欲结党而失立场。三教可合一乎？本来教有别，岂可强合？就算合一，耶穆与你合乎？耶穆甚斥儒道。逆来顺受，佛教某高僧所谓“笑骂由他”，固为大度矣，而风骨失矣。曰：佛教界批判儒家虚伪，危害动物，而鲜有儒者反击之！只求息事宁人。余曰：佛教不杀生，还放生，其于动物可谓仁矣，然对社会人民作出什么贡献？众生平等，人与动物能平等么？可以放生，为何不去救灾济贫？却只收钱，要人民给你捐款建寺庙？可以此回之。放生也是劝人放生，他肯出钱买鱼虾放生吗？孟子说：亲亲而仁民，仁民而爱物。佛教忽于亲亲，仁民，而径去爱物，割肉饲虎，对动物如此仁爱，佛教对此大为宣扬：你们看，我们佛祖多么慈悲！确实很慈悲，可是对父母的孝道，对人民的仁爱，尽到没有？春秋贵人而贱禽，立人道也；内诸夏而外夷狄，爱同类也。不爱人，却爱物，则悖仁；不爱族人，爱异族人，则悖义。佛教乱人禽之分，今之普世派又虚无民族，悖仁悖义矣。鬼神之说，儒者讳之而不言，非不知也，鬼神幽渺，不可言也，言之必妄，妄而为妖，而佛道喋喋言之不已，故有妖僧妖道，而无妖儒。鬼神幽而人道明，君子尽人道，自可烛幽，岂若佛老之远人而为道哉！看了佛教的戒色文，我叹道：佛教劝善太低级，只会恐吓利诱！儒家对此甚不屑。人是畏祸而为善乎？畏祸而为善，则非真善。有的人悍然不畏，何以劝之？为什么要戒淫？口淫手淫居然也有罪，佛教戒律太严了。如果让佛教以此法治国，不是全国好多人要坐牢？所以我说佛教有时也与申韩无异。申韩用严刑威压，佛教爱用地狱果报恐吓。佛教戒淫戒了千年，可是淫的人越来越多。佛教戒淫根本就是用堵水的方法，很低级。佛教对色的惩戒真是制的严密啊，而不知愈多愈乱。佛教是强行压制欲望，甚至泯灭欲望，简直就是跟人过不去。佛教自梁武帝时戒杀，可是杀戮不减，梁武帝反召侯景之乱，江南百姓惨遭杀戮。杀可戒乎？佛教很严！戒杀，蚂蚁都不能踩！戒淫，玩笑都不能开！戒嗔，打你都不能动怒！佛教又很宽容！犯了冥天大罪，甚至弑父弑君，向佛忏悔，就可消罪孽了！所以很多恶人强盗也信佛。又说什么万象皆空，一切如梦幻泡影，既然万象皆空，梦幻泡影，则所做奸淫掳掠之恶皆是空，皆是梦，何所惮而不为恶？佛教前是劝善，现在又是包容罪恶，适足以使人更加敢于为恶！佛教真是自相矛盾，自相牴牾。其劝善的少，造恶的反多。贪官盗贼信佛就是因为佛教讲空，讲忏悔，空就是做了等于不做，忏悔就是什么冥天大罪，向佛忏悔了就没事了！信佛的贪官盗贼以此为安，更加肆恶以逞，肆无忌惮！梁武帝为什么信佛？因为他干了弑君篡位的大罪，他心里不安，而儒家不会宽恕他这种大罪，他就找佛教，佛教有忏悔，供佛忏悔，一切罪孽可消，于是梁武帝以身事佛，把佛教凌驾于儒道之上，为佛事弄得满城风雨，身死国乱。心虚的人多会信佛，向佛忏悔，求保佑。佛教可安慰善人，也可以放纵恶人。忏悔，宗教都喜欢讲忏悔，但有的人忏悔了，又犯了，犯了又忏，且已犯了罪，忏悔何补？儒家讲自省，小过也要省，慎言慎行，则寡尤寡悔，治之于未有，不贰过，不用忏悔，岂不比忏悔高明多了？只有遗憾，没有后悔。儒家省慎甚于宗教之忏悔。而不自省，慎言慎行，忏悔再多，也容易再犯。天要为什么生生不息？这是天的运行规律，不生生，则天地其毁矣！天生万物，万物自生。而要把生命长延，则要繁殖，要繁殖，就要有生理，就要交配。而佛教否定它，就是否定生道，否定生道，就是否定天地之道。儒家厚生道，尊天地之道，佛教薄生道，蔑天地之道。所谓不杀生，谓之尊生可乎？饰其慈悲，伪耳。仁以厚生，厚生重在厚有生之最灵，何为有生之最灵？人也，故孟子曰：“仁者爱人。”故狩猎除猛兽而非暴，安人之生也；养物杀之而不为恶，厚人之生也。苟不为人，放生虽多而非德，损人以利物也。放生可厚生乎？与人之生无与也，厚物之生乎？而有物习于为人养，放之恐难生矣，有物虽不为人食，而为野兽食矣，与其为人食，孰如为人食？人非贵于兽乎？或曰：“当人类竭泽而渔的时候，放生利于环保，当然可以厚生。”环保在于不侵犯动物，不在于放生，环保根本在于与自然和谐。儒家的万物一体才是厚生之道，万物一体也，故有一动物之灭绝，犹如我一体之损坏，而生恻隐之心，而欲护之。佛教大谈慈悲，大行放生，其果出于一体之仁，出于恻隐之心乎？不过为显功德，求世誉而已。或曰：“佛家所谓同体大悲，便是此意。”则曰：恻隐之心，仁之端也。仁之发端在恻隐之心，而仁之始在爱亲，爱亲及人，爱人及物，把爱根养好，自然扩充其仁爱，而仁不可胜用，仁者之爱及于草木，王者之泽不遗禽兽，谓儒家之爱不大乎？苟不养其爱根，不于人伦日用，及家国天下行，空发悲愿，言欲普度众生，戒杀生，放生，吾知其伪也。父母不能爱，而爱物，谓之仁，可乎？人伦不知重，而放生，谓之德，可乎？李贽《答耿中丞》曰：昨承教言，深中狂愚之病。夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。既欲与斯世斯民共由之，则其范围曲成之功大矣。“学其可无术欤”，此公至言也，此公所得于孔子而深信之以为家法者也。仆又何言之哉！然此乃孔氏之言也，非我也。夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛撼其非夫，而公谓我愿之欤？且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰“为仁由己”，而不由人也欤哉！何以曰“古之学者为己”，又曰“君子求诸已”也欤哉！惟其由已，故诸子自不必问仁于孔子，惟其为己，故孔子自无学术以授门人。是无人无己之学也。无己，故学莫先于克己；无人，故教惟在于因人。试举一二言之。如仲弓，居敬行简人也，而问仁焉，夫子直指之日敬恕而已。雍也聪明，故悟焉而请事。司马牛遭兄弟之难，常怀忧惧，是谨言慎行人也，而问仁焉，夫子亦直指之曰“其盲也”而已。牛也不聪，故疑焉而反以为未足。由此观之，孔子亦何尝教人之学孔子也哉！夫孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑矣。夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。”是故圣人在上，万物得所，有由然也。夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，贪暴者扰之，而“仁者”害之也。“仁者”天下之失所也而优之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。扬鸿案：其言似有理，亦独立不羁，而未免意气之偏，则见语之有病也。自汉武以后，天下折中于孔子，惟以孔子之道大中至正，非如诸子之偏至不全，苟非超于孔子，何敢舍孔子而自立哉！学孔子者，学孔子之道也，非学孔子之身也，人之身体性情不同，则行事有异，而道则一，道不可须臾离也。惟孔子之道，非独孔子之道，乃继羲、农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道而集其大成也，立万世之准。而诸圣之道非独诸圣之道，乃法天之道，人所共由之道也，而岂可一日离哉？诸圣人，道之耳目，引人入道之门也。而李贽以为孟子愿学孔子，止于孟子，不及孔子，而不愿学孔子，何其自负太甚，不肯降心学人耶？曰孔子未教人学己，而答颜回问仁“为仁由己”，而非由人，是也，“人之患在好为人师”，教人学己，以师自居，稍知学者不为，何须子言？“匪我求童蒙，童蒙求我”，“不愤不启，不悱不发”，孔子所以教人也。孔子不以师自居，而后人皆仰之为万世师表。孟子固曰学贵自得，而初学者懵懂无知，无人指教，何由入门？夫学人，以己不及人也，学以及之，己不及人，又不肯学，是自弃也，自弃者不足有为也。孔子之圣，犹曰“三人行，必有我师”，非必胜我者足师，人各有所长，愚者必有一得，苟为我之所缺，所不知，虽才学不及我者，地位低于我者，亦可虚心求教也，何必自诩独立，而不愿学人哉？非舍己学人也，以人资己也。未有圣贤君子不学也，孟子称终生愿学孔子，而果终生学孔子。孔子所称“天纵之圣”，且曰：“我非生我知之者，好古敏以求之者也。”而“祖述尧舜，宪章文武”，孔子所学之圣王也。文王师姜尚，武王访箕子，高宗师傅说，尧师许由，未有不学也。圣自伏羲以上，不可考矣，时无文字可览，无先圣可闻，而犹仰观俯察，近取诸身，远取诸物，以天地万物为师也，又岂不学哉！七十二贤因学孔子而登为君子，七十二子之幸也，孔子之人于今不可见，而其行状遗言犹可闻也，可无措意乎？孟子学孔子，止于孟子，学圣人而未及也，然贤于诸子远矣！先儒有言：“宁学圣人之不及，不以一善成名。”岂以不及而非之？不学圣人，恐去圣人益远，尚何及不及之哉？且学圣人，所以立志也，周子曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学”，非模仿圣人之行也，以圣贤为标的，期以及圣贤也，立此志，虽不成，终有所学，贤于无志而不肯学者也。模仿圣人之行，虽为学者之患，亦贤于自负不学者也。惟求自得，不愿学人，恐猖狂自用也。王船山认为孔子所谓性相近，讲的是人性，孟子所谓性善讲的不是人性，而是人性的源头，诸君如何看？源头为何？命也。所谓性善乃命善也。易传曰：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也。”性非固体，需要成之。船山曰：“命日授，性日生。”命授性，性生心，心发情，情生欲。从所出之源讲，性无不善；从已成之质讲，则无所谓善恶。张子曰有天地之性，有气质之性，天地之性无不善，气质之性则有善有恶。孟子所谓性善乃天地之性也，告子所谓性乃气质之性也。程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”性气不可分离而论也。孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利？”扬鸿案：此为孟子第一章，开头就讲义利之辨。关于义利，《易》曰：“利用安身。”又曰：“利者义之和也。”未尝分判义利，而孟子分判义利如此之严者何？当时战国，诸侯争战甚激烈，策士横行，举世多趋于利，诸侯争土，大夫敛财，策士谋官，庶民谋食，风俗坏矣。孟子高举仁义，对时下药以医人心利欲之病也，非不欲利，盖利字有公有私，有正有邪，公则兼利，私则自利，兼利则相安，自利则相争，正则达己以达人，邪则损人以利己，达己达人则多和，损人利己则多怨。义须公，须正，何以使利公正？则仁义不可不讲也。仁者所以公之也，义者所以正之也。仁者无人我之分，则利不独享；义者有贞邪之辨，则利不为非。此孟子正人心之大法也。梁惠王呼孟子为叟，不甚礼敬孟子，亦可见孟子当时已老矣，而犹倡仁义不已，欲致君于王道，孟子之学，无非仁义也。而惠王开口就问何以利吾国，其利欲之病深矣，而何其卑也！孟子即反驳之，而以仁义对之，其驳之则言利之为害也，人见利之为利，而不知利之为害，王欲利吾国，大夫欲利吾家，士庶人欲利吾身，沈溺于利欲之私，皆知有利益，不知有仁义，则利我者争之，不利我者害之，上下交争利，国岂不危？所谓“杀其君者”，利欲之害，小至于相争，大至于篡弑也，田氏篡齐，三卿分晋，非以往之事乎？孟子危言如此，以警时君，可谓切矣。苟后义而先利，则不至于篡夺，不以为足也，利欲之膨胀，势必至此也。而曰仁义无不利，仁则不私己而遗亲，义则不为己而后君。仁义行，君以利国之心推及天下，而天下平；大夫以利家心推及国，而国治；士庶人以利己之心推及家，而家齐。推之愈广，则利愈广，与揽之愈急，则利愈狭，岂可并论哉！故曰：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”言仁义则包含利于其中，而仁义为大利，有兼利天下之功；为久利，无互相争夺之弊。仁义必及人，利必私己，孟子始把义利判得如此分明！有功于名教甚大，故能继孔子之道也。程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”朱子曰：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之谬。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”王船山曰：“孟子就梁王问利处婉转说入，言即欲利国，亦有仁义而已矣，何必言利而后为利也！此与夫子‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’一例。（此言甚是，可见孟子善学孔子也）仁义，自大不遗亲，不后君，无篡夺之祸，自是落尾一段功效。”宋儒之窒欲，伤于拘也，存天理，灭人欲，实惩隋唐五代与当时之弊，为君者多荒淫，为士大夫者多放诞，以欧阳修一代文宗，犹作香艳之词；况苏轼之风流，多挟妓之事。文人多轻浮，士子多放荡，程朱实见此风之不可长，犹魏晋之事也，故严以修身，规行炬步，以为人表，而小人荡子诋为伪道学，士习放诞，知德者鲜矣，此程朱之见疾于俗也。然犹恐淫风之不可遏，君不以此为诫，士不以此而自谨，宋之亡于蒙古，明之心学流于狂诞，任情纵欲，李贽开方便之门，色情小说于晚明，非无由也，明以亡于满清，岂不痛哉？今人病程朱之拘，恶礼教之严，吾犹以程朱不足以遏人欲，礼教之不足以维世道也。清儒戴震之批宋儒，曰以理杀人，恶其严也，而曰理欲并行，混欲于理。至民国打破礼教，曰礼教吃人，岂非袭戴震以理杀人之语哉？曰解放人性，而亦解放兽性，恣长兽性，妓院业盛，袁世凯、蒋介石、胡适、陈独秀、徐志摩等诸多军阀名流多逛花楼。陈独秀以北大教授而与人争风，抓伤一妓之乳，传闻天下，且作《乳赋》，岂不廉鲜耻哉？而新时学者不以此为非，愈愈为无忌惮。人皆有欲，欲不可遏，欲如水也，决之则流，无所谓东西；欲如火也，吹之则烈，无所谓上下。而水不息其流，饮食之欲不可废也；火有时而燃，男女之欲不可禁也。谭嗣同之《仁学》曰：“世之防淫，抑又过矣，而适以召人于淫。曰：锢妇女使之不出也，曰：严男女之际使不相见也。曰：立淫律也；曰：禁淫书也；曰：耻淫语也；虽文明如欧、美，犹讳言床笫，深以淫为羞辱，信乎达者之难觏也。夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。今锢之，严之，隔绝之，若鬼物，若仇雠，是重视此数寸之牝牡，翘之以示人，使知可贵可爱，以艳羡乎淫。然则特偶不相见而已，一旦瞥见，其心必大动不可止，一若方苞之居丧，见妻而心乱。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，复何为不淫哉！具矣，复何为不淫哉！故童男轻女者，至暴乱无理之法也。男则姬妾罗侍，纵淫无忌；女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有余矣，夫何说乎！佛书虽有“女转男身”之说，惟小乘法尔。若夫《华严》、《维摩诘》谙大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。茍明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫而始生于世，所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉。则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于淫？淫然后及今可止也。戏物于箧，惧使人见，而欲见始愈切，坦坦然剖以相示，则旦日熟视而若无靓矣。夫淫亦非有他，机器之关捩冲荡已耳。冲荡又非能自主，有大化之炉〈辅〉鼓之。童而精少，老而闭房，鸟兽方春而交，轮轴缘汽而动。平澹无奇，发于自然，无所谓不乐，自无所谓乐也。今悬为厉禁，引为深耻，沿为忌讳，是明诲人此中之有至甘焉，故为吝之秘之，使不可即得，而迫以诱之。瘗金璧者曰：“皆不得发焉”，是使人盗也。陈浆醑者曰：“皆不得饮焉”，是使人渴也。戒淫者曰：“而勿淫”，是淫之心由是而启也。不惟人以为禁为耻为讳，又自禁之，自耻之，自讳之，岂不以此中有至甘焉，深耽笃嗜，惟恐人之讥责，而早为之地耶？迂儒乃曰：‘以此防民，民犹有踰者，奈何去之？’是果以防为足断淫耶？淫者自淫，防岂能断耶？不淫自不淫，抑岂防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，终必一溃决，泛滥之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫祸亦禁与耻与讳所激成也。俗间妇女，昧于理道，奉腐儒古老之谬说为天经地义，偶一失足，或涉疑似之交，即为人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至于为人玩弄，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢媵，或流为娼妓，或羞愤断吭以死。而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。中国医家，男有三至、女有五至之说，最为精美，凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无余，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳，而其动又有所待，其待又有待，初无所谓淫也，更何论于断不断，则未有不废然返者。遇断淫之因缘，则径断之。无其因缘，盖亦奉行天地之化机，而我无所增损于其间。佛说：‘视横陈时，味同嚼蜡。’虽不断犹断也。西人男女相亲，了不忌避，其接生至以男医为之，故淫俗卒少于中国。遏之适以流之，通之适以塞之，凡事盖莫不然，况本所无有而强致之，以苦恼一切众生哉。遇断杀之因缘，亦径断之，可也。即不断，要不可不断于心也。辟佛者动谓断淫则人类几绝；断杀则禽兽充塞。此何其愚而悍也！”其言有理，而亦过矣。欲之如水不可强堵，而所谓堵之也，实积之不发也，一旦溃其防，则泛滥而不知底止。然则疏导之矣，儒家有诗教，礼教，乐教，礼教行至清代，而诗教，乐教至秦以后荡然矣，至程子已叹礼乐之废，独有理义养心耳。礼乐者，所以存心养欲也。谭君之言，自然主义之论也，今之男女平等，恒相交往，而淫风之盛，何减于古哉？欧美之淫风，且有过于中国也。遏欲有决裂之患，而纵欲有流荡之灾，以此为乐，以此为娱，且禽兽之不如。儒家诗教礼教乐教宜复矣，自秦以后荡灭古圣先王之法，诗流为文人之词藻，乐流为民间之娱乐，诗教乐教不行，独礼教行于后世，而礼以范人于行，行虽可炬，而心未必正，有不堪者则决之而逞其欲矣，故学理学者多伪，而鲜如程朱之正也。而诗以怡养性情，乐以温和身心，使自周旋动容于礼，而无不安乐，以此养欲，欲有度而不纵，有节而不滥，必可善风俗而减淫风，而今人礼教知之且少，而况诗教乐教哉？俟之后圣。孔子以后，师友弟子之多，盖莫如朱子矣。余所歆慕。朱子之所以能集群儒之大成，而为理学之正宗者，岂无由乎？固本天资之颖，下工夫之深，积累之富，亦赖贤师益友之助也。朱子之师李延平，朱子之友张拭、吕祖谦、刘珙、陆象山、陈同甫、叶正则、辛弃疾、陆游、赵汝愚等皆名儒文豪巨公也。张拭之理学，乃湖湘学派领袖；吕祖谦之史学，东南之巨擘。陈同甫，叶正则之事功学，亦一世之才俊；辛弃疾为千古词豪，与苏轼齐名；陆游为宋代大诗人，与太白并称。陆象山为心学祖师，赵汝愚为南宋贤相，皆非常之人，于历史上皆据地位，而皆与朱子为友，非其人格之感应哉？孰而幸有如此多之贤友？宋之南渡，衰弱矣，而文化人才如百花竞放。朱子幸生其时，于当时人才，几无不交。形成千岩竞秀，万壑争流之象，唯北宋二程时代可比也。而经庆元党案，朱子死后，人才衰矣。呜呼！邪臣党禁之害也！后世再不见如此景象。人惜孟子未得与庄子一辨，余亦惜孔子未得与老子一论，孔子之与老子如朱子之与象山。孔子以礼为治，儒者承之而重礼也；老子以礼为忠信之薄乱之首，玄家承之而土苴礼法。孔子以六经为教，老子以为先王陈迹。孔子曰立人之道曰仁与义，老子曰绝仁弃义，民复孝慈。都是对孔子说的。孔子重视经典传承，有很深的历史意识；老子不重视经典，缺乏历史意识。庄子承之，曰“参万岁而为一纯”，无古无今，此道家之历史观也。朱子重视经典，遍注群经，象山不甚重视经典，曰六经注我。孔子祖述尧舜，宪章文武，于易则承伏羲、文王，于礼承周公，遍求名师，朱子祖述孔孟，宪章周张二程，注周子《通书》，张子《西铭》，整理二程遗书，也遍求名师。孔子修六经，朱子注四书。孔子晚年学易，朱子晚年好究太极。而老子无所师承，或谓其承黄帝，而老子未尝言黄帝，未尝言古圣先贤。陆象山亦无师承，自称读《孟子》得之，然其易简功夫，不言博与孟子博学详说异，他的学说很简单，是拔地而起。老子之言多针对孔子而发，象山之言亦多针对朱子而发。很多人说陆子近禅，余谓其与老庄相似。老庄之徒轻视礼法，陆王之徒亦疏略礼法。孔孟程朱之徒重视礼法些。而儒家之道，仁与礼耳，仁以正心，礼以修身，轻视礼法，其不为非正宗儒家矣。象山好言易简，易简出于孔子《易传》，曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”然孔子之言易简讲乾坤之道，对人平易，则易亲，为政以简，则易知。非于学问而言也。不然，孔子何言先难后获？仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”则主敬以行简也，非苟简也。孔子又自称吾十五好学，三十二立至七十从心所欲愈矩，为学有次第，非以易简为学也，孟子亦曰成章而达。中庸曰博学审问慎思明辨笃行，先秦儒家皆未以易简为学，不讲顿悟。而老子曰：“吾言甚易知，甚易行。”以诱人学之，曰：“大道至简。”以引人向之。而玄家讥儒家之礼为繁琐难行。朱子宗《大学》，以格物为始教，继之穷理致知正心，为学循序渐进，不讲顿悟，谓下学而好达，是与孔子之教近也。象山只讲发明本心，立乎其大，而不注重格物穷理，谓吾心即宇宙，万理备于吾心，吾性具足，何用他求，所谓易简虽说出于《易传》，实近老子之易简也。而象山讥朱子之学为支离不见道。然孔子，朱子为正宗，老子、陆子为偏支，彼虽讥其繁难支离，而不能夺孔朱之正席。何也？天下之事必起于难而后易，学问必有次序而后达，孔子，朱子之学具有普遍，适合所有人，而老子、陆子之学不具普遍性，只适合聪明人。且孔子、朱子之学笃实全面，老子，陆子之学偏至，不大稳妥。孔子、朱子有很深远之传承，老子、陆子之学把地而起，根基不厚。仁者先难后获，乃至理名言也！易而获之，则心存侥幸，且所获者果实耶？得之易亦失之易。先难后获，则珍惜之，守而勿失也。孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”老子，陆子何言之易也！孟子曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”耳目不思而得，得之易而非实；心之官思则得之，得之难而为真，异端之学，以捷取径获，徇耳目之官耳！其所谓明心乃从小体之人心，王船山在《尚书引义》中明确指出。牟宗三说：程伊川平生不读庄老，有人请他品茶观昼，他即说他平生不吃茶，也不识画，竟不往。这些情形，就此细节表面看来，好像是大迂固。实则这种迂固不同于司马光的固执。我们若从他的学术整个来看，他后面实有一种庄美人格作背景，他确乎认得要做到真正的精神生活必须透过那内在道德性之呈露，而此内在的道德性之呈露却必须在不断地敬畏实践中方能透彻。这种道理当然不是苏东坡、黄山谷那些名流文人所能了解的。（更非当今文人，专家所能了解）。诗人文人的生活是感触的，直觉的，假如可以说是美，也只是“幽美”（大分类的幽美），而不是庄美……他们所以落到只是艺术性格的，就是因为他们的精神生活停止在感觉的直觉的状态中，他们没有植根于“内在道德性”的那种大悲愿，也没有那种发自于“无条件的命令”的坚定意志。感觉的，直觉的，亦并不算是坏。假如我们不是耶稣之纯返于绝对，则我们不能一往否定感触的，直觉的。但这种直觉的具体的圆融不是原始的，而是经过尽伦尽性践仁所透露的内在道德性之调节的，所以是圣贤人格，而不是艺术人格，虽然也含有艺术在内。宋儒就是把这种圣贤人格的全副历程讲出来的，其中要关之把住以程朱为典型……王安石本质上还是一个文人的底子，所以他不能担当一个大时代。儒者的实践是综合的，指导的，更高级的，所以他们对于人格及事业常有鞭辟入里的透视，能作全部的估价。我们从二程的日常生活中评司马光、王安石、卲尧夫以及不喜苏东坡等文人，就可以看出他们的学问人格之底蕴。由此你可以进一步看出他们为什么要排佛老。佛老在根本上思想不同于儒者，因而通不过他们的允许。佛老的思想形成社会那种山林气，清谈风，根本是儒者所反对的。这种风气皆带有艺术性格，光风霁月，流连光景，自以为是很清高的，人们亦说它是很高雅的精神生活。其实在儒者看来，只是一种放纵恣肆，并不真是精神生活。放纵恣肆有两型：一是软性的，一是硬性的。和尚道士，魏晋清谈，名士风流，《红楼梦》里的贾宝玉，都是软性的放纵恣肆。有软性的那种梦幻生活，感触的，直觉的光风霁月，清凉散，一经揭穿，就成为那种物质的，肉欲的，顶现实的粗暴。这两种常常互相翻转的。这都不是真正的精神生活。因为他们根本就未认识精神之所以为精神，他们的精神根本就未挣扎出，他们是停在感觉的直觉的自然状态中。他们都做了感觉的奴隶，而没有解放出。他们的解放只是放纵恣肆。所以结果都流入虚无，全体毁灭。他们的成就皆是“纯否定”：佛家要出世，把一切众生皆放进“无余涅盘”里；道家要成仙，也想到另一个世界里去；他们异曲同工，皆想整个地翻，以为不如此不能算彻底，不能算真解放。其实他们的解放都是毁灭，他们的彻底就是绝对否定，这些皆不是儒家的理想主义所能认可的。（《道德的理想主义·理想主义的实践之涵义》）我觉得程朱具有庄美的人格，而陆王缺乏，程朱主敬持敬，敬义夹持，而陆王忽之，象山且不以为然。陆王之学也是多凭感觉直觉，不重思辨分析，其徒多好静坐，朱子就批评陆子只教人静坐，不教人读书，其徒流于束书不观，以读书为害道，此非传统儒者作风。牟宗三批评佛老停留在感觉直觉的状态中，流连光景，却不知他所宗之陆王和这个差不多了。陆王之学流为玄虚而荡，情识而肆，非近佛老乎？正宗的儒家是平实，笃实的，不大说玄而玄之的话。陆王近禅，亦似老庄，其实禅家亦多剽窃老庄之说，禅与老庄也颇相似，他们都颇有感性的浪漫。孔孟程朱是理性的古典。学习宋以后儒家，还是以程朱为正，陆王为辅。颜习斋大反程朱，说破一分程朱，得一分孔孟，返诸孔孟，以读书为害，专事力行，矫枉过正，实近墨子许行之道。程朱为孔孟嫡传，无疑也，其有不同，时风之异耳，若论风格，孟子又岂与孔子同乎？大同小异，心同迹异。颜习斋欲于迹上判孔孟与程朱之不同，举孔孟以反程朱，岂不陋哉！孟子说禹、回易地则皆然，又曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”事上，迹上论，朱子不同程子，程子不同孟子，孟子不同孔子，孔子不同周公，周公不同文武，文武不同尧舜，而大经大本则一也，一者何也？仁义中正而已。牟宗三之类的新儒家感觉过于西化了，多以西方的概念解释阐述儒家。哎，时代如此，整体趋向西化，贤者不免，如何得一本以儒释儒，以儒还儒之醇正本味之书呢？余欲为之。余之多读古籍，先儒之书者，此也。西方的术语概念可以用一些，但用多了，未免使儒学西化，而失去儒家的本色。儒家在吸收外来文化的同时，也要注意保持自己的本色，独立性。有人务虚，有人务实，都是偏颇的。实以载虚，虚以尽实。只务虚，脱离生活；只务实，违背道德。因实中有利，人若只务实，追求利益，必会违背道德。道德学问上虚心，事业上实地。虚非不好，不然如何劝人虚心，虚下心来，涵容万有。所恶于虚者，玩弄玄虚而放肆，远人为道，避人世而外人伦，没有责任感。实确实好，人要笃实做事，所恶于实者，一切着眼现实，而无高尚理想，惟利是图，看重现实有用的东西，而轻视理想有价值的东西。荀子批评墨子蔽于用而不知文，着重现实，偏重实用，而轻忽礼乐文章等有价值的东西。道佛则虚之过，未免有遗俗之弊，轻视现实中有形之物，儒家则即现实即超越，形色即天性，不以为二，即虚即实，上不溺于虚无，下不逐于功利。《中庸》所以极高明而道中庸，高明至虚，涵容万有；中庸至实，裁成万物。虚者通也，惟虚而能通，不通则塞；实者笃也，惟笃而能立，不立则毁。无虚则无明，无实则无物。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语?子路》）王船山曰：唯直之一字最易蒙昧，不察则引人入禽兽，故直情径行，礼之所斥也。证父攘羊，欲直而不知直，堕此者多矣。子曰，“父为子隐，子为父隐”，隐字切难体会。隐非诬也，但默而不言，非以无作有，以皂作白，故左其说以相欺罔也，则又何害于道哉！岂独父子为然乎！待天下人，论天下事，可不言者隐而不言，又何尝枉曲直邪！父而攘羊不可证，固不待言，即令他人攘羊，亦自有证之者，假令无证之者，亦无大损，总不以天下之曲直是非揽之于己，而违其坦然自遂，付物之是非于天下公论之心。即至莅官听讼，亦以不得已之心应之。吾尽吾道，不为人情爱憎起一波澜曲折，此之谓直。隐即直也，隐而是非曲直原不于我一人而废天下之公，则直在其中矣。吕晚村曰：叶公此论，不是庸昧无知，即二氏“任真无我”、“冤亲平等”之见，夫子不直斥其非，但举天伦至理以动之，其言冷而严，婉而正。父子相隐，一定不易之至理，非义本当证，而又曲取相隐以全之也。证父正坐本心丧失，相隐正得本心之安，若云义本当证，而名教王法有所不可，则相隐乃外饰，而证攘为本真。此亦为反经行权之说所误，须微析之。君与父不同，父子从仁中来，故不讲是非；君臣从义中来，故专论是非，但以义合，不合则止，岂可与相隐之道通混哉？攘羊，亲之过小者也，故当隐，若名之幽厉、则孝子慈孙，百世不能改，尧岂隐丹朱，禹岂隐鲧者哉？扬鸿案：关于父子相隐，今人多攻之，曰徇私乱法。吾不知其何心，欲父子相告如文革之祸耶？即稍解之者亦曰亲情与法律冲突，宁取亲，亲大于法也，岂知本之论哉？叶公以子证父攘羊为直，知直之行，不知直之义也，孔子曰：“直而无礼则绞。”直中有礼，不然直为刻薄而伤人。礼与义联，义者，宜也，父之攘羊，非子所宜证。父子至亲，不可论是非；父子有等，岂可指证，小过相隐，天理人情之至。亲之过小而证之，实为已甚，以子告父，不孝也。他人未证而己证之，揽是非于己，吾不知其何心也！以仁言之，则悖仁；以义言之，则害义。父子相隐，正合仁义，何世之蒙昧者攻之不已耶？学至醇儒，皆未免被世俗讥为迂腐。孔子曰：“知德者鲜矣！”孔子且不免被子路讥为迂，醇儒之于道，卫之至诚，守之至笃，言之至纯，不容杂染，岂能免乎！朱子曰：“自古未有圣人被杀者。”诚然，象杀不了舜，纣王杀不了文王，管蔡、武庚杀不了周公，桓魋、赵鞅杀不了孔子。天生德于圣人，孰能杀圣人乎？“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子之自信也。儒家的道德不是固定的，是变通的，有经有权，男女授受不亲，嫂溺则援之以手，儿子当承顺父母，父母有过，则当谏诤，人要讲信用，但与盗贼要盟，孔子可以弃之不顾。把道德执死，必入异端。看论语，孟子有些话好像自相矛盾，其实是有经有权，各有针对。孔孟说经，又提到权。孔子说：人而不信，不知其可也。又说“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”好像很矛盾，一会说人不可无信，一会又说言必信的是小人。其实孔子中间说：“信近于义，言可复也。”信要接近道义，义者，宜也，君子守近义之信，不守不义之信，不为尾生之信。谁说儒家是道德教条，不知变通？变通正出自儒家《大易》：“穷则变，变则通，通则久。”没把四书连贯起来读，断章取义，执圣贤之一言一义，才以为是道德教条。儒家讲变通，讲权衡，所以有《中庸》，讲中道，中道就是把握两者之间的分寸，处理问题，执两端而取中，非执一以贼道也。孟子最反对道德教条主义，道德教条主义就是执一，执死一理，孟子曰：“所恶于执一者，举一而废百也。”如杨墨，执其为我兼爱之理。异端之教，才是道德教条主义，不知变通，很难实行，则其流传不久，墨家到秦朝就失传了，杨朱亦未闻后学。儒家道德依人情而立，人情有喜怒哀乐爱恨，这是难免的，儒家调节人情以至中和，而不灭绝之，那是佛老之教，戒嗔消怨。明末大儒王船山说：君子之用损也，用之于“惩忿”，而忿非暴发不可得而惩也；用之于“窒欲”，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！说《诗》以达情，若佛者，徒贼也，奚达乎？儒家反对不近人情的教义，孔子不主张以德报怨，孟子辟墨子兼爱之说。儒家虽讲中和，但不是一味中和，也有血性的一面，基督教教你爱你的仇人，而儒家公羊春秋有复仇的主张。“齐襄公复九世之仇，春秋大之”，佛教教你爱恶人，不要有恶，而孔子说：“惟仁者能好人，能恶人。”好善恶恶，才是儒家之道。《论语》载：“子温而厉，威而不猛。”儒家的圣人不是一味和善的老好人。儒家顺应人情之常，不去禁锢压抑。子夏也说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”儒家顺应人情之常，不堵塞人情，只是反对过度的人情，任情而失理性。儒家人情之教才是正教，圣母主义讲博爱，兼爱，可却流为残忍。基督教讲博爱，博爱到爱你的仇人，可谓变态的爱，可是基督教连与自己同宗的天主教都不能容，何况他教，杀戮很多异教徒，发动宗教战争，博爱何在乎？博爱之流弊乃至于此，何也？墨家提倡兼爱，却主张灭三族，大义灭亲，且与暴秦合作，忍于杀子，《吕氏春秋》载：墨者有钜子腹（黄享），居秦。其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。：腹对曰：“墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也，王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也；忍所私以行大义，钜子可谓公矣。墨者之法同法家之法矣，不分亲疏贵贱，皆杀之。其本兼爱之教，人人平等，亲与人同等爱，则亦同等处置，而无人情。博爱兼爱无择，没有从亲情那里培养爱根，而去博爱兼爱，则其爱根已薄，而连最基本的恻隐之心都丧失了。以其爱，人亲同仁。充其恨，亦何所不至！博爱兼爱平等之说不近人情，何流行于天下？余以为其中流俗之心。流俗恒慕高远，以为博爱何等伟大，兼爱何等无私，其中又有大利在，就被这种教义吸引了。而平等之说又悦懒人，不肖，那么就不要被尊卑之礼所限制，可以放肆，反正大家都是平等的嘛。君子群而不党，博爱兼爱平等之说皆为党也。儒家不把道德说得这么高大无私无别，而我觉得儒家的人最具温情。唐君毅亦称佛耶穆都是偏至的圣贤，而孔子是圆满的圣贤。偏至者，偏得高，非如儒家直上而高也。佛老耶都是从反面立教，儒家从正面立教。至于回教就不知了，回教与耶教同宗，大概也差不多。儒家直截肯定人世，树立道德主体。“人能弘道，非道弘人。”人为道体。“形色即天性”，践形尽性，天人不二。佛老耶向后走，愈走愈远，则远人为道。墨法马列向前走，愈走愈远，而隔人离天。佛老耶穆足以穷神知化，而不足以开物成务，是人心灵境界，精神信仰之所托，而非政治社会之所成也。商韩马列足以开物成务，而不足以穷神知化，可以成就现实的事业，但不是人心灵精神的归宿。只有儒家立大中，行至正，进则兼济天下，退则独善其身，出则为相以治理国家，处则为师以教化百姓。可以穷神知化，又可以开物成务，为人安身立命，又可成就现实的事业。即现实即超越。蔡女曰：我只認同魯迅的一句話中華根柢在道教是基於不以人廢言的角度來說的老實說傳統文化的愛好者哪個會喜歡魯迅這種全部批判傳統的偏激作風呢。余曰：蔡瑜萱鲁迅早年之论如《文化偏至论》还不错，后来大概是为了赶时潮，越来越偏激了。鲁迅早年有些文言文，后来很少见其文言文。有人说鲁迅降低自己，以迁就大躲数人的水平，余以为鲁迅是迎合世俗，庸众，鲁迅降低自己的思想，更能得大众欢迎。而作白话文，以成其大名。鲁迅若依早年之论，其论近正，然少得人附和，不受大众欢迎，只能处于边缘。若熊十力文章以文言为主，思想比较纯正，就不受大众喜欢，为边缘人物。当时人喜欢偏激奇怪的言论，厌平和中正之言。此胡适、鲁迅所以风行当时，而熊十力、马一浮鲜人问津也。有人劝我降低自己的思想言论，吾则坚持自己的风格。不欲迎合世俗，如五四学者之媚俗也。流俗皆好奇诡而厌平正，而不知平中有大道，正中有至理。布帛之衣，菽栗之味，不可不须臾离也。粗视之似甚平淡，细体之则意味深远，此只可与仁者言，但与流俗论也。韩愈曰：“仁义之人，其言蔼如也。”迅之言，未见其蔼如也，与熊十力、马一浮则见之矣。民国有很多偏激者，有比鲁迅更偏激，但鲁迅的文章更容易流行，拥有大量读者，粉丝，故多论鲁迅。民国文人的文章多有火药的味道，动辄打倒，批判，改造，创造，富有攻击性，开始看，觉得很痛快，看多了，就觉得不靠谱，混扯了。还是读熊十力等新儒家的书，意味深长些。我少年时也受五四那种文风影响，后读古文，觉得古文比五四那种文章不知高几许！慕古文，爱好古文，多读古文，文章去五四，而多受古人文章影响。雅俗精粗之分。单从辞气就看出高下。现代文章多只能浏览，作为参考。读古文完全是靠我自己的情兴而发，不如当代很多读经儿童是老师父母催着监督读。那样死记硬背，反读不出古文的味道。死记硬背，本来是很好的文章，被你硬背，反觉得枯燥了。为何很多熟背四书的人反而欣赏不了古文，写不了文言文，原因在此。读古文须如晋人杜预所言“优而柔之，使自求之；餍而饫之，使自趋之。”虚心用气讽诵，自得其味。网友大愿谓余曰：君之文，初阅，乃华夷论，极喜，喜者何？喜君剖析至明，吾虽于此尚昧，犹有汉心，常思汉之为汉，当强盛以抚四夷！吾厌蒙元恶满清，观此文，昧处明矣，喜之不胜！近日，阅君文渐多，颇有感触，君论多有所合所喜，然锋芒毕露，热情洋溢，似有大声呼喊之感，吾深能体会者也，众皆昏沉，乱道大行，逢正道岂有不大声疾呼者耶？欲醒众也！然今之治下，岂能容民族意识之觉醒之蓬勃？更有出兵收外蒙越南者，岂能宣扬？当今之大师，无论真假，皆就红朝绳尺，此言闻之必惊而厌也！若影响渐洪，知者愈多，恐有不利焉！吾为君忧之。至於疆域，當先复鴉片戰爭前之領土，二复琉球安南，复東西伯利亞，三逐俄羅斯至東歐！此吾所願也。余曰：吾有些论文，不得已而作，针对俗论而发，《华夷论》亦因流俗而作，因见不少人以华夷之辨为封建糟粕，种族岐视，又有些人单以文化论华夷，昧于民族立场，故作《华夷论》，以三辨阐明之，然犹有网友非议，复于《答网友》日志中详论之，驳其偏谬，反复于此者，诚有不得已也，岂好辩哉？《封建论》、《民族论》、《复反儒派》等皆针对世俗而发也。余亦早怀汉心，常感慨于汉唐之强，宋明之亡，元清之变，读船山史论，于华夷之辨愈明，船山于明末诸儒最富民族思想，吾颇受其影响。当今流俗者众，正学不昌，疾言正色者，诚欲挽此逆流也，纵遭俗议，无所惧也，虽千万人，吾往矣！慕孟子之雄辩，欲闲先圣之道，距淫辞，息邪说，使归于正。外蒙、越南之论，乃前一四年，一五年所发也，一时兴起，今未论之。当今网络监控较严，稍涉敏感，即有封号之虞，诚如君言，吾亦慎之。吾多论文化道德学术，鲜论政治，若涉敏感人物事件，吾以假字代之。无忧也。疆土之事，未可轻议，还需等待时机。愿曰：君之思，于儒學純正，思之深，理之明者當今鮮矣！吾深欣喜之！當今幾人明經史？何人有正念正見？官家之文人，難矣！然居輿論之大，惑民其罪大焉。當今亂世，正見出而群小沸騰，不足怪也。君當磨礪於世間，勿失本心，天既生汝，必有所用，且待之。又曰：当今乱世也，久非华夏焉！鲁迅乃斥朝所立文化伟人，迅之后又立郭沫若继之，维护乃必然耳！讯晚年亲近赤当，助力颇多，且其诋毁传统符合赤当利益，故立之，若以毁灭传统论，斥朝远过于满清！汉唐宋明四朝，乃吾最倾心者！若赤朝之掌政，逢汉唐宋明必难也，故以满清为其开路，弱且破华夏之风骨正见，又以泰西诸夷欺凌残破之，再以倭寇乱之，方得以趁虚登堂入室，今华夏沦落至此，真有汉心者未必不惨痛于心也！当下，君欲何便何也，以君之才华宣扬国学，发表正见，鼓舞恢复传统，亦是文以载道！此古之先贤所为也。然斥朝之下，钳制严厉，此路亦难矣，真心能体悟传统者，必不认可斥朝也。网络遇君，何其偶然，观君文不过数篇，然于吾有大助焉！久有汉心，然有不明者，无处解惑，阅之明矣，此一也，二者君之论正也，于儒极其纯正！现今乱世，而有如此正见者，意外之喜也，三者于君吾可想见古之大儒之风骨也，更能领会儒学之有益于国也。再者君少年郎，朝气蓬勃，文笔犀利，言辞锐利不隐晦不曲笔，说理透彻，吾阅之酣畅淋漓，然，阅之者多矣，果能明君意者鲜矣，犬吠者众，其论多不可看，无所取，但摇头也。王夫之等人，清代严酷，其学岂能昌？迨民国纷乱再至红潮，几无人传其学，君若愿继之，大佳！欲作《明论》，大工程也，成则国学当增一佳作也！余曰：华夏文运自清而替，满清窃华之谋深，而其所为制华之策亦极阴鸷，思想义理不得畅通，乃变为畸形之考据。表虽尊儒，而实用申韩之术，浮屠之法以愚民，摧抑天下豪杰秀士。当清季，根荄已薄，故于西洋之侵，不堪一击，多浮慕西化，迅承乾嘉之陋，激而为文化自虐，学无本源，而以马列为高，g氏尊之，味同而利合也。文革之祸，乃满清所积之弊，加以民国之逆反，而为文化之自残。宋明亡于夷狄之祸，亦不可不反思，船山亲历明亡之痛，见建虏寇华之暴，著《宋论》多有反思，亦以悼明之亡，论宋亦论明也，明承宋弊，而不能改，《元史》之秽，使后王无所惩，华夷之辨不明，复亡于夷狄。君之奖余过矣！不敢当！吾之为学，祖述孔孟，宪章程朱，宗师船山，欲发扬船山之学，船山史论卓绝古今，后世无能继者，吾深受其惠，亦欲为数部论著，总结分析中国三千年历史，寻出华夏复兴之道，长治久安之法。余怀此心已有数年。或曰：李贽又把批判的锋芒直指孔子本人。他指出，孔子学说的主要毛病在于瞻前虑后，左顾右盼，欲望泛滥而无所适从，既要图仁义之名，又要成功利之实，结果成为不伦不类的“两头马”，反而不如其他一意求利的学说，比如墨子学术贵俭，不怕天下人说自己一毛不拔；商鞅学术贵法，申不害学术贵术，韩非学术则兼顾法、术，他们不怕天下人说自己残忍刻薄；张仪、苏秦学术贵纵横，不怕天下人说自己反复无常、不守信义。结果他们都能成就大事业。惟有孔子，东奔西窜，受尽困厄，忙碌终生而徒劳无功。余曰：君子畏天命，畏大人，畏圣人之言，皆无畏，岂不肆无忌惮？杨墨申韩苏张为异端，成功显名一时；孔子为圣人，天下师表，泽及万世，能比乎？儒家不是特殊的学说，只是针对某个时代，某个弊端而言，儒家是常道，常道曲成万物而无遗，宁执两而不得权，不如异端执一以贼道。不以仁义，而以诈力，圣人宁功之不成。枉尺直寻，君子且耻之，而令圣人为之乎？君子之大勇，勇以义也，如周武王一怒而安天下，孟子曰虽千万人，吾往矣！义之所在，威力不能夺其志，死亡不足以恐其心，万死不辞！孔子亦曰：“君子有杀身以成仁，无求生以害仁！”葵丘之会，孔子兵不血刃，而使齐国退回侵鲁之地，岂非圣人之大智大勇哉！小人之勇，勇以利也，利之所在，天命不足畏，人言不足恤，而身之安危荣辱亦罔顾矣！如商鞅之违众变法，主父堰之“生不五鼎食，死即五鼎烹”。何李贽之不知君子之勇，而慕小人之勇耶？君子畏义，小人畏祸。君子之勇，身可杀，志不可夺！小人之勇，辱名可受，意不可逆！然见祸福，君子宁舍生而不害义，小人为全身而忍贼仁。君子畏天命，畏人言，战战兢兢，而恐不胜任；小人不畏天命，不畏人言，一意孤行，而无所忌惮。小人勇君子所不勇，不畏君子所畏。君子知命，无妄之祸必先知之而不受也；小人不知命，无妄之祸近身而不觉也。君子知义，虽见祸之来而不避也；小人喻于利而不知义，见祸之来则急避之也。君子顺受其正，不立岩墙之下，非如小人之趋利避害而苟生也；尽其道而死，非如庸人之徒勇无义而苟死也。贽昧于君子小人之辨，慕小人之功而笑君子之迂，则终归于小人而已，其死也，则又如庸人之桎梏而死，非正命也，而君子不哀之！流俗慕商鞅苏张之功业，而不知崇伊周之功业，商鞅之功，使秦富强，而亦二世而亡，流弊不小，伊周之功，岂但辅汤武伐桀纣，代夏殷而安天下，又化民成俗，遗太甲之隆，成康之治，殷周皆数百岁，流泽甚大。鞅之于伊周，若莹火之与日月，瓦砺之与宝玉耳。且仁义非名也，亦实也，《易》曰：“利者义之和。”又曰：“利物足义。”子思曰：“仁义所以利之也。”君子明其道，功自成其后；正其义，利自在其中。循仁义而行，自天佑之，吉无不利。离仁义而行，虽得大利，害亦随其后。周公所以辅武灭商，佐成安周，管蔡流言不能害，武庚阴谋不能杀，而皆得天之佑也，成王感周公之德，而报以天子之礼，子封于鲁，垂颂百代，此仁义之利也。商鞅虽辅孝公变法成功，居商君之位，而积怨于秦之宗室，孝公死后不久，商鞅即被告谋反，处以车裂之极刑，且夷三族，流谤千载，此离义为利之害也！由义为利，有利而无害；离义为利，利大而害亦深。喻于义利之辨，则知位不可枉尺直寻，功不可枉己而成。君子居仁由义，成其大功，福泽后人，不如小人之成功，而亦贻害后世也。岂可以仁义为迂阔哉！孟子曰：“仁者，人之安宅也；义者，人之正路也。舍安宅而弗居，旷正路而弗由。哀哉！”舍弃仁义而谋功利，未有不危而害者也。居仁由义，未有不安且利者也。君子行正道，而小人必欲行捷径，君子不以得失为心，从容自在，居易以俟命；小人急欲得之，则张皇造作，行险而侥幸。孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”孔安国注：“命，谓穷达之分也。”皇疏：“命，谓穷通夭寿也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，则不成为君子之德。”或以命为天命，余以为命非世俗所谓穷达祸福之命，乃天理也。若术家测其命当贵，命当穷，则可谓之君子乎？而世俗则曰命里如此，则又认命，委之于命而不为，则是消极颓废，儒家之命岂为如此？天命当乱，则可坐视其乱而不治？天命当亡，则可坐视其亡而不救？而孔子为何知其不可而为之？庄子曰：“无可奈何而安之若命。”知命而不知理，非真知命也。命中有理，死生祸福，世俗所谓命也，有理焉，而君子不谓之命。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”知命者，不立乎岩墙之下，不为无智之枉死也；尽其道而死，死得其所也，合乎义也。然则所谓命者，为所当为与所不当为。孟子曰：“无为其所不为，无欲其所欲。”是理也，义也。知命则知理矣，非理不可强求，合理自当尽力。知理则知义矣，不为不义，而勇于义。岂世俗所谓死生祸福夭寿穷达之命哉！前曰不知命，无以为君子，继曰不知礼，无以立。不知言，无以知人。有先后之序，须连贯理解。不知天命天理天道，则无以正其身；不知礼，礼者，所以致中也，礼者俗所谓规矩分寸，与人交往相处之道，不知则无以立其道，而不为人敬。知言者，判断言语之是非正偏诚伪，不知则不辨其人之智愚贤不肖，而看错人。孟子就自称“我知言，我善养吾浩然之气。”知言盖从养浩然之气来。有弟子问何谓知言？孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”孟子以言观心，俗语曰：“言为心声。”观其言语，则知其心之正邪而辨其人之善恶。韩愈曰：“仁义之人，其言霭如也。”观乎孔孟程朱之言，可谓霭如矣，满腔生气和气；而观乎商韩鲁迅之言，可谓刻薄矣，满腔杀气戾气。独以其言，就可辨其正邪。此孔子所以倡知言，孟子以知言论人也。孟子距杨墨，知其言之詖也，詖者，偏詖，偏颇也，杨氏偏于利己，墨氏偏于爱人。詖辞知其所蔽，蔽者，遮蔽也，一叶障目，见其部分，而不见其整体，见其表而不见其里，见其一，而不见其二，荀子批墨子蔽于用而不知文，知现实之用而不知礼乐之价值。淫者，放荡也，若庄列，陷于虚无，而苴礼法；邪者，邪僻也，如韩非鲁迅，悖离正道，而反仁义。遁者，逃避，理屈辞穷，《易》所谓将叛者其辞惭，心虚。知言大矣！不知言，无以辨人之正邪贤愚，有以商鞅鲁迅为伟人圣人者；不知言，无以辨学术之正偏，而有以佛老为圣学者。惟知言而可辟异端，孟子距杨墨，程朱辟佛老，皆知言也。程子表彰四书，朱子又表彰周子《通书》，张子《西铭》，二程对四书之解，亦是知言。慧眼识珠，知圣贤，知异端，知言也。孟子，程朱何能知言，在于立得正，养得足，心正者，不为邪说淫辞所惑；理足者，不为詖辞所蔽。闻其邪淫则恶之，而辟之；察其偏詖则忧之，而辨之。不知命，无以为君子，命者，仁义者之事也；不知言，无以知人，知言，智者之事也。仁义礼智贯于此三知。王船山《宋论》论司马光与程明道曰：王安石之未试其虐也，司马君实于其新参大政，而曰“众喜得人”，明道亦与之交好而不绝，迨其后悔前之不悟而已晚矣。知人其难，洵哉其难已！子曰：“不知言，无以知人也。”夫知言者，岂知其人之言哉？言饰于外，志藏于中；言发于先，行成于后。知其中，乃以验其外；考其成，乃以印其先。外易辨，而中不可测；后易核，而先不能期。然则知言者，非知其人之所言可知已。商鞅初见孝公而言三王，则固三王之言矣。王莽进汉公而言周公，则固周公之言矣。而天下或为其所欺者，知鞅、莽之言，而不知三王与周公之言也。知言者，因古人之言，见古人之心；尚论古人之世，分析古人精意之归；详说群言之异同，而会其统宗；深造微言之委曲，而审其旨趣；然后知言与古合者，不必其不离矣；言与古离者，不必其不合矣。非大明终始以立本而趣时，不足以与于斯矣。立圣人之言于此以求似，无不可似也。为老氏之言者曰“虚静”。虚静亦圣人之德也。为释氏之言者曰“慈闵”。慈闵亦圣人之仁也。为申、韩、管、商之言者曰“足兵食，正刑赏”。二者亦圣人之用也。匿其所师之邪慝，而附以君子之治教，奚辨哉？揣时君之所志，希当世之所求，以猎取彝训，而迹亦可以相冒。当其崇异端、尚权术也，则弁髦圣人以恣其云为。及乎君子在廷，法言群进，则抑捃拾尧、舜、周公之影似，招摇以自诡于正。夫帝王经世之典，与贪功谋利之邪说，相辨者在几微。则苟色庄以出之，而不易其怀来之所挟，言无大异于圣人之言，而君子亦为之动。无惑乎温公、明道之乐进安石而与之言也。夫知言岂易易哉？言期于理而已耳，理期于天而已耳。故程子之言曰：“圣人本天，异端本心。”虽然，是说也，以折浮屠唯心之论，非极致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。若其密运而曲成，知大始而含至仁，天奚在乎？在乎人之心而已。故圣人见天于心，而后以其所见之天为神之主。知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。如其有一定之是非，而不待求之于心，则恻怛不生于中，言仁者即仁矣；羞恶不警于志，言义者即义矣；饰其言于仁义之圃，而外以毒天下，内以毁廉隅，皆隐伏于于内，而仁义之言，抑可不察。安石之所能使明道不斥绝而与之交者，此也。当其时，秀慧之士，或相奖以宠荣，或相溺于诗酒。而有人焉，言不及於戏豫，行不急于进取，则奉天则以鉴之，而不见其过；将以为合于圣人之言，而未知圣人之言初不仅在于此。乃揖而进之，谓是殆可与共学者与！实则繇言之隐，与圣人传心之大义微言相背以驰，尤甚於戏（渝）[豫]诡遇之徒。何则？彼可裁之以正，而此不可也。若温公则愈失之矣，其于道也正，其于德也疏矣。圣人之言，言德也，非言道也，而公所笃信者道。其言道也，尤非言法也，而公所确持者法。且其忧世也甚，而求治也急，则凡持之有故，引之有征，善谈当世之利病者，皆嘉予之，而以为不谬于圣人之言。于明道肃然敬之矣，于安石竦然慕之矣，乃至于荡闲败度之苏氏，亦翕然推之矣。侈口安危，则信其爱国；极陈利病，则许以忧民；博征之史，则喜其言之有余；杂引于经，则羡其学之有本。道广而不精，存诚而不知闲邪，于以求知人之明，不为邪慝之所欺，必不可得之数矣。凡彼之言，皆圣人之所尝言者，不可一概折也。唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精义；则天之时，物之变，极乎深而研以其几。然后知尧、舜、周、孔之治教，初无一成之轨则，使人揭之以号于天下。此之谓知言，而人乃可得而知，固非温公之所能及也。穷理，而后诡于理者远；尽性，而后淫于性者诎，至于命，而后与时偕行之化，不以一曲而蔽道之大全。知言者“穷理尽性以至于命”之谓也。明道早失之，而终得之。温公则一失已彰，而又再失焉；悔之于安石败露之余，而又与苏氏为缘。无他，在知其人之言，而不知古今先哲之言也。知言非易，非深入涵泳于圣贤之言，则无以辨异端似是之非；不穷理尽性至命，则无以察小人似善之伪。吾有一网友，崇拜鲁迅，以迅为圣人，反对我批驳鲁迅，讥我不知命，彼以为迅为天之所命也，吾见其沉溺已深，直斥之无益，与之辩论，彼亦难移，则只有劝其多读圣贤书而已。朱子也曾歆向禅学，见李延平，与之论禅，延平先生也不直斥其非，只劝朱子多把圣贤书读读，朱子回忆，与弟子自述曰：“某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。时年十九。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！”吾想那网友若能听我劝，好好把四书五经，程朱诸大儒之书读读，会明白一些道理，就不会再盲目崇拜鲁迅，而知其非矣。知圣贤之言，则知俗学之蔽，异端之非矣！君子斥功利之学，非绝功利也，君子正其义，而利自在其中，义包利也；明其道，而功自随其后，道成功也。以功利为学，则心只在功利，则有离义而为利，利之为害也；有悖道而图功，功之为毒也。不正其义，而欲谋利；不明其道，而急图功，未有不失者也！董仲舒曰：“仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。”此语醇正，实承孔孟而来，程子谓董子所以度越诸儒。而近人柳诒徴改为“正其义而谋其利，明其道而计其功”，真是画蛇添足，盖以董子将义与利对立，而欲调和义利的冲突，实则委合功利主义。不知义所以利之也，义包含利，义必利，而利不必义，如天理包含人欲，而人欲不尽合天理。义利有大小重轻正偏之分，君子以义行之，吉无不利；以利行之，则未有不贼者也。正其义，而利自在其中，而义不正，乃谋其利，未有不为恶者也；正其义，复欲谋利，义利双行，未有不为私者也。而其所谓义，所谓道，为其手段，而功利为其目的，此假仁假义也。功利不可刻意谋计，一有谋计之心，则心思唯在功利，虽始欲正义明道，而终于功利，或陷于自私不仁。孔子曰：“君子谋道不谋食。”亦与此同。道义在人，必须立住；功利在天，不可强求。正义明道，未必成功利；而不正义明道，而谋计功利，则必道义功利两失。正其义不谋其利，明其道不计其功，君子之诚；正其义而谋其利，明其道而计其功，霸术之伪；不正其义而谋其利，不明其道而计其功，小人之贼。胡可不辨之！若尚不喻，复详解之，利有大小公私之分，当辨之，义为大，为公，义不正，而谋其利，则或为己利而损人，见小利而忘大义。既欲义，又欲利，大小公私竞于心，义胜或为君子，然为君子不终；利胜而为小人，则为小人难脱。功者，尽之在我，成之在天，不明其道，贪天以为己功，此鄙夫也。一成功，而计其功，则必矜功自伐，或乃贪功而为不仁，未有能终者也，韩信、贺若弼之所以不得其死也。明其道，而复欲计其功，虽不如鄙夫之贪，利士之矜，而所行皆为私心利欲，明道以示人，而计功则为己，不与人争功，而莫能与之争。不争者，其术也；莫能与之争者，心也。董子之语，醇正无疵，含有甚深义理，岂可任意改之？亦将改孔子“谋其道不谋其食”为“谋其道而谋其食”乎？愚者不知，以为迂；浅者不察，以为偏。君子重义轻利，小人重利轻义，或以君子偏，小人鄙，以为义自当重，利又焉可无？而倡义利并重，自以为圆融，实则为乡愿。圆融者，并行其道不悖，行其权而不违经，非可不分轻重大小而等之也，非可模棱两可而不辨也。义利之为大小重轻，自六经以来，辨之久矣！圣人岂不圆融？而圣人未有义利并重，多言义，而罕言利。朱子与陈同甫辨者，虑其王霸并尊，义利双行，适足以为枉尺直寻之借，功利者口实；吾之辟义利并重之说，亦恐其徒以苟私长伪也。道不可杂，义不可圆，杂则偏疵出焉，圆则诡随行焉。仁人君子必尊王贱霸，重义轻利，直捷而不曲也。仁可圆也，恻隐之所及，一视同仁；度量之所涵，万有皆容。义不可圆也，是非善恶之必辨，不可混同。仁圆义方，仁不圆，则或牿于一己之私，囿于一党之偏；义不方，则或泯是非而为模棱，混善恶而为诡随。仁无方体，义有规矩，不可不辨也。仁圆义方，乃为圆融；义圆者，圆滑耳。春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！仁者，爱人之名也，巂，传无大之之辞，自为追，则善其所恤远也；兵已加焉，乃往救之，则弗美；未至，豫备之，则美之，善其救害之先也。夫救蚤而先之，则害无由起，而天下无害矣。然则观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时，春秋之志也，其明至矣，非尧舜之智，知礼之本，庸能当此；故救害而先，知之明也，公之所恤远，而春秋美之，详其美恤远之意，则天地之间，然后快其仁矣，非三王之德，选贤之精，庸能如此。是以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也，故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。春秋不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也，故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也。义云者，非谓正人，谓正我，虽有乱世枉上，莫不欲正人，奚谓义！昔者，楚灵王讨陈蔡之贼，齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而春秋弗予，不得为义者，我不正也；阖庐能正楚蔡之难矣，而春秋夺之义辞，以其身不正也；潞子之于诸侯，无所能正，春秋予之有义，其身正也；趋而利也，故曰：义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之而求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也，故曰：有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好，人不好义者，谓之不自好；以此参之，义我也明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也，义者，我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治民者，先富之而后加教。语樊迟曰：治身者，先难后获。以此之谓治身之与治民所先后者不同焉矣。诗曰：“饮之食之，教之诲之。”先饮食而后教诲，谓治人也；又曰：“坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮！”先其事，后其食，谓治身也。春秋刺上之过，而矜下之苦；小恶在外弗举，在我书而诽之；凡此六者，以仁治人，义治我；躬自厚而薄责于外，此之谓也。且论已见之，而人不察，曰：君子攻其恶，不攻人之恶。不攻人之恶，非仁之宽与！自攻其恶，非义之全与！此之谓仁造人，义造我，何以异乎！故自称其恶，谓之情，称人之恶，谓之贼；求诸己，谓之厚，求诸人，谓之薄；自责以备，谓之明，责人以备，谓之惑；是故以自治之节治人，是居上不宽也，以治人之度自治，是为礼不敬也；为礼不敬则伤行，而民弗尊，居上不宽则伤厚，而民弗亲；弗亲则弗信，弗尊则弗敬；二端之政诡于上而僻行之，则诽于下；仁义之处，可无论乎！夫目不视，弗见；心弗论，不得；虽有天下之至味，弗嚼，弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论，不知其义也。——董仲舒《春秋繁露·仁义法》孟荀以后，言较醇正之大儒，其惟董子乎！观其《春秋繁露》多阐发圣人微言大义，其不醇者鲜矣！善哉乎其言曰“以仁安人，以义正我”，实合先圣之大旨，伸孔孟之未尽。孔子曰：“仁者爱人。”至于义则未有指。孟子曰：“仁者，人也；义者，宜也。”又曰：“仁者，人心也；义者，人路也。君子由仁义行，非行仁义。”又曰：“仁者安宅也，义者正路也。”义者，人由之路。然仁义之别未明，董子“以仁安人，以义正我”明仁义之别，仁义之所在也。世俗之患，恒患于责人多而责己少，责人厚而责己薄，每以道义绳人，而己之不合道义不知省，而其责也，适以激所责者，今人讥之为道德绑架，而恶道德如紧箍咒。道德非绑架，固有人好以道德求人，而己则无所修，未能服人。义在正我，虽然义亦以正人，而正我者，本也，正我而能正人，我不正，人虽正，而非诚也；我正矣，人亦正，而可久也。语曰：“其身正，不令而从；其身不正，虽令不从。”君子正己而正人。仁道大，居处甚厚：义道严，取与不苟。或问：关于明朝亡国，近人以为是资本主义引发官僚集团和君主斗争，最后以君权被辖制，内外交困而走向失败。陶兄关于这方面有何高见？余曰：非也，党争，非与君主斗争，亦非只党争之因，原因很多，我非明史专家，于此亦不能尽。明朝之亡，气数已尽，三代以后，惟汉唐宋明清近三百年，汉近三代，多有英主延之，近四百年。宋明清之久长者，鉴南北朝五代割据之弊，集历代统驭之术，故享国较久，异于秦魏晋隋等朝。然汉唐之亡，皆自亡也，亡于权臣盗贼，宋明之亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡于夷狄，此为极痛而深哀。其不亡于权臣盗贼，而亡于夷狄，防内有余，防外不足。王船山斥孤秦陋宋。秦废封建而置郡守，销兵器以防六国之后，修长城以防匈奴，欲传之万世，乃二世而亡，然能驱逐匈奴，不亡于匈奴，而亡于项楚，授于盛汉。宋鉴唐末藩镇割据，武将拔扈之习，而始为重文抑武之术，裁抑武将特甚，宋祖之杯酒释并为始，抑狄青为续，杀岳飞为果，武将多不得志于宋，不能如卫霍、李靖、郭子仪之驰骋，建大功，攮外夷也。明承宋弊，防内太过，宋防武将，而不防丞相。明太祖鉴汉唐宋权相之弊，乃废丞相，宋多权相，而明无权臣，独一张居正，然皇帝一长大，死后就抄其家。明于功臣，大臣多为寡恩，其待士大夫又不如宋。惴惴恐其夺于权臣武将，而一意防之，防于此，而忽于彼，乃亡于夷狄，还不如亡于权臣武将盗贼，择祸莫如轻，而宋明择其重。曰：朱元璋同情老百姓，治吏甚严，杀贪官污吏多，因俸禄少，官吏仍贪不畏死。继位之帝王，为缓解君臣之矛盾，才发展海外贸易。资本主义为何没有在我国发展起来，而在西方发展。明朝的海外贸易是当时领先世界的，后来却走向了封闭。这个原因，与当时统治者的观念不能说没有关系。余曰：宋明皆重文抑武，一味猜抑权臣武将以自弱，今当诫之。元始以夷狄据中国而有之，百年而被驱逐出去，清鉴元宽松之弊，而控制极严，文字狱频翻，防汉特深，文字狱皆为防汉而发，严海禁，闭关锁国，明虽有，不如其严，皆为防汉，不但于此，汉人发明高科技，也被流防销毁，恐汉人以此推翻其统治也。而又禁讲学，士林聚会，恐其煽动不利于清之思想。清之防内尤甚矣！秦防六国之后，汉防同姓诸侯，晋防权臣，宋防武将，明防武将丞相，清不但防此，又防汉人，防士大夫，防文人学者，无所不防，其为阴鸷诡秘，历代不及也，而后亦浸衰，辱于西洋日本，而其严重阻碍中国文明的发展，不但不进步，反而退步，以后的屈辱和乱象皆为其果。清之衰弱灭亡也罢了！只可惜我中国被它带入深渊，被它严重拖累，变成这幅模样！沙陀之主中国，而招契丹之侮；蒙古之主中国，而招倭寇之扰；满清之主中国，而召西洋之侵，日本之辱。夷狄不可治中国也，而益以夷狄之祸。元侵日本不成，日本反以此为患于明，晚明，日侵朝，明援朝，为此大耗国力，明之亡与此有一定关系。甚矣后世君主之私也！惟欲子孙长延，而多为猜防之术。故程子曰：“三代皆以道治天下，后世君主皆以智力把持天下。”早已反思后世君主之私，为治不醇。宋儒多卑汉唐，而崇三代，而以格君心之非为重，格君主之私心也。朱子与陈同甫辨三代汉唐，王霸之别，欲以三代之公变后世君主之自私也。王船山于此反思已颇深，痛斥防内之术，慨于宋明亡于夷狄之祸，而曰使桓温成功而篡，犹贤于戴异类为君，择祸莫如轻，夏商之授圣人强于周之授强国，周之授强国强于汉之授权臣，汉之授权臣强于唐之授盗贼，唐之授盗贼强于宋之授夷，痛斥赵普献猜防之术，以君臣为一时之义，天下之大义，而华夷为古今之通义，绝不可徙者也，于华夷之义，则君臣之义为轻，而后世君主为一家之私，强调君臣而忽视华夷之防，，不亡于其臣，而亡于外夷，子孙之祸更惨，何如亡于其臣，其私也，益成其愚也；其愚也，益致其祸也。王船山曰：权臣，国之蠹也，而非天下之害也，小则擅而大则篡，圣人岂不虑焉，而五经之文无防制权臣之道。胡氏传春秋，始惴惴然制之如槛虎，宋人猜忌之习，卒以自弱，而授天下于异族。使孔子之意而然也，则为司寇摄相事之日，必以诛三桓为亟，而何恶乎陪臣执国命？何忧乎庶人之议也？故知胡氏之传春秋，宋人之私，非圣人之旨也。岳侯之死，其说先中于庸主之心矣。自晋东渡以来，王敦始逆，桓温继之，代有权臣，而司马、刘、萧之宗社以移。其逆未成，而称兵搆乱者，王恭、殷仲堪、刘毅、沈攸之、萧颖胄，皆愤起以与京邑相竞。然而兵屡乱、国屡危，而百姓犹能相保，乱民无掠夺之恶，羸弱无流离之苦，则祸止于上，而下之生遂不惊也。非其世族与其大勋，不秉朝权；非秉朝权，不生觊觎；艸野非无桀骜之雄，摺伏下风而固不敢骋也。至于侯景之乱，羊侃卒，韦粲死，柳仲礼无能而败，萧氏子孙分典州郡，相寻自贼，而梁无虎臣，于是而陈霸先以吴下寒族，岭表卑官，纠合粤峤之民，起救国难，王僧辩资之成功；于是而建业、荆江、北府、三吴之牧守，皆倒授其权于山溪峒壑之豪。国无世族尊贵居中控外之大臣，而崛起寒微如霸先者，骎骎为天子矣；其次则分州典郡，握符分阃，为重臣矣；然后权移于下，穷乡下邑之中，有魁磊枭雄之士，皆翘然自命曰：丈夫何所为而不可成哉？故周迪、留异、熊昙朗、陈宝应奋臂以兴；乃至十姓百家稍有心机膂力者，皆啸聚其闾井之人，弃农桑、操耰鉏、以互相掠夺。于斯时也，疆者自投于锋刃，弱者坐受其刀鈇，而天下之乱极矣。弗待有建威销萌、卫社稷、安生民之大臣，如刘弘、陶侃、谢玄、檀道济、沈庆之之流也；即有王敦、桓温、刘裕、萧道成之权奸，执魁柄以临之，亦安至是哉？以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大；以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。故明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义，而未尝斤斤然畏专擅以削将相之权。子孙贤，何畏于彼哉？其不肖也，则宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞齧也。鲁之末造，三桓之子孙既弱，阳虎、公山不狃狂兴，而鲁国多盗，孔子伤之矣！徒以抑强臣为春秋之大法乎？故以知胡氏之说，宋人之陋习也。——《读通鉴论·梁敬帝》孔孟汉儒称尧舜，宋明儒崇三代，对时制皆不满，追求天下之公，而斥后世君主之私，以道制约君权。曰：当时之英国也是君主制，却为何没有发生这种过度防范？儒家重义轻利，反对争夺不义之利，重农抑商，多少与之有关吧。余曰：三代无此猜防，无秦汉以后诛功臣之恶习，而皆享国甚久。中国近五千年，英国才一千年，无可比性，一千多年前，英国还属于蛮荒之地。中国自秦早已废除封建制，不是贵族社会了。当时中国为郡显制，而英国为封建制，贵族制的统治多比较稳固，无须多为猜防。中国自春秋以后，多有诸侯拔扈，权臣擅篡，秦汉诫之，以废封建，削诸侯，晋宋明诫之，以抑权臣。矫枉过正而更成他枉。英国无此。春秋以后，多有篡弑，君不安于上，郡县制尤不利于君主，故多猜防。曰：君主猜忌权臣，都来自于私心，舍不掉手中的天下。今天民主政治体制建立成功，就不可能再出现这些问题。而贤臣永居其下，没有成为治国君主的权利，所以历代有政治抱负的儒家信徒，多没能成功。余曰：春秋弑君三十六，战国则赵武灵王死于李兌，齐闵王则死于淖齿，秦诫之，而任法术以强君权，放魏冉，诛白起、蒙恬、李斯，秦多强君，少强臣，然二世弑于阉宦赵高，其亡更惨痛。自王莽以权臣篡弑至于宋，宋明诫之，尤防制权臣，虽无篡弑之祸，而亡于外夷。道自秦而降，不能公天下以行王道，然自春秋而乱，圣人早已伤之！礼崩乐坏不可挽，封建废，井田坏，古今大变也。曰：宋明不但是亡于外夷，朝中奸臣不与外夷勾结，两朝还不至于亡得如此快。余叹曰：根本在功利之毒深，华夷之辨不明。惟计其功，则不惜多伤民命，而为不仁；惟尚其利，则不择戴盗贼夷狄为君，而为不义。孟董，程朱陆王皆辨义利，而卒不能破斥其功利之习，人多以仁义为迂，非有圣人起，以至仁大义立人极，兴王道，孰能破之哉？近代很多人怪儒家，其实多在法家，逢迎君主之私，孟子，程朱诸大儒痛斥之。儒家多尚仁义而贬功利，法家多功利而薄仁义。仁义必近于公，功利必近于私。仁义必趋于善，功利必流于恶。儒家，就是小人儒，再小人，他还有一点良知，法家之恶则至于泯灭人性，丧心病狂。制刑网，焚诗书，灭王道，强君权，以法督臣民，以术制天下，皆儒家所反对者。李斯之对二世曰：“明主灭仁义之涂，绝谏争之辩，荦然行恣睢之心。”王船山痛斥道：“尽古今概贤不肖，无有忍言此者，而昌言之不忌。呜呼！亦何至此哉！斯亦尝学于荀卿氏矣，亦尝与始皇谋天下而天下并矣。岂其飞廉、恶来之所不忍言者而言之不忌，斯之心其固以为然乎？苟非二世之愚，即始皇之骄悖，能受此言而不谴乎？斯抑谓天下后世之不以己为戎首而无所恤乎？无他，畏死患失之心迫而有所不避耳。”秦亡甚速，历代皆以为诫，后世法家虽不敢昌言，而多助长君主恣雎之心。“违予言而莫敢违”，孔子所谓一言丧邦，而法家则加强君权，绝谏铮，使“违予言莫敢违”。法家有法无术，还不怎么坏，法是严峻的，如烈火；术是阴暗的，如秘窟。法阳，而至残暴，可避也；术阴，而至狠毒，难可防也。法家至韩非集法术势之大成，坏透了。法之严以使民畏，而不足以制臣，术之秘以笼臣，势之强以临天下，则君可肆无忌惮。而术则根于道家君人南面之术，被法家利用，韩非有《解老》、《喻老》篇。道家以道为体，以术为用，道家不尚刑，贤于法家。法家无道，以术为体，以法为用，道家之用成为法家之体，而其所以为恶也。中国文化的毒瘤多在于此，而近代五四鲜反思之，多骂儒家。其实儒法佛道，儒家流弊最小，法家，佛家流弊很大，道家流弊也不小，流为申韩。只因儒家为主流，正统，而批传统，儒家首当其冲，厚于责儒家，而薄于责百家，佛道。还好儒家为主流正统，稍缓其祸，减其毒，若不然，更不堪矣！今人多责汉武独尊儒术，吾则怪汉武杂用儒法，为治不醇；后多用酷吏，崇儒不终。汉杂用王霸，治已不能望三代。晋以后，又杂以佛老，帝王多佞佛老，为教不纯。朱子慨叹：“尧、舜、孔、孟之道，未尝一日行于天地之间。”儒学精意多未用于世也。果真能用儒，尊之诚，用之纯，则王道可复，礼乐可兴矣，岂有后世盗贼夷狄之祸哉！道家奖拙，圣人不奖拙；道家崇简，圣人不崇简。盖道家之拙以安身也，似拙而实巧。道家之简以自逸也，虽简而有苟。简者，用也，不可以为道也。网友有曰：正统性被强行代入三代，可怜先民茹毛饮血，还要后人羡慕其清明。权力斗争如此残酷，后入还要羡慕其良善。余斥曰：像你这种历史虚无主义自然什么都怀疑，连祖宗都怀疑，连自己的汉族身份也要怀疑吧。曰：三代诚有美化之处，但我宁愿信其美，不愿信其恶。而有些人，明明是善的，他偏偏要恶意揣测，这是心的问题，不是历史问题。多疑之人，其心多私。尧舜禹汤文武诚有美化之处，然美和善让人向往，让人学习。如竹书纪书所写，则以春秋战国篡窃之风疑唐虞三代，以舜篡尧，禹逼舜，伊尹，为太甲所诛。竹书纪年出于魏晋，，因战国魏晋篡夺之黑暗，有人偏信纪年为真相，尚书为伪史，不信人性之善，而以人性为恶，故于历史记载偏偏相信其黑暗之处，而不相信其光明之处，所载的美与善亦以恶意揣测，以为伪也。不信人性之善，则以历史为一团黑，无光明，美善为伪，无可歆，丑恶皆真，不能免，如此，何人何以诚于为善，而不惮为恶？此历史虚无主义之害也！厚道之人，常以善意度人；刻薄之人，则以恶意测君子。厚道之君子，人言虽伪，亦信之，君子多信，以己之善而信人之善也；刻薄之小人，人言虽实，亦疑之，小人多疑，以己之私而疑人之私也。据历史虚无主义，帝王都靠厚黑之谲诈得天下，三代圣王也是作秀，如此的话，此启狂夫之野心，而驱人于功利权术。以为惟靠诈力方可得天下，假仁假义亦不要了。历史虚无主义的可怕之处在此，不可不辟也。其根本在不信人性之善，什么都怀疑是恶的，表现出的善也是伪的。吾宁愿信其不实，不愿疑其本善。凡疑，必建立在信上，孔子曰：不逆诈，不先怀疑别人欺诈。信者本诚，诚者先信人，而不是先怀疑别人，一开始就怀疑别人，你如何与人交往？一开始就怀疑书中的话，你如何读得进书？君子坦荡荡，与人无所猜疑，内心充满光明，则人皆可与善，充满黑暗者，则无所不疑。以信交人，则交固；以疑交人，鲜有不离者。以信读书，则得多；以疑读书者，岂有得者？而后之疑，乃由信之深。非私疑也，以理决其是非真伪。非以臆想揣测也。于人当先信，而不可先疑；信人由于诚，待人以诚，虽有伪者亦向服之；待人不诚，虽有诚者亦叛离之。疑人由于不诚，不诚于己者，则多方疑人，以己之私疑人之私，以己之恶度人之恶。孔子曰：”不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。”不先怀疑别人欺诈，而不信别人，然当人行诈，又能事先察觉，非为猜疑别人而察之也，君子见几之智也。不逆诈，诚也，仁也；先觉，明也，智也。仁以与人，智以察人。与人之道非姑息，察人之道非监视。儒家的仁爱是尽人情的爱，为臣当忠，为子当孝，为父当慈，与人以信，人情也。不做不近人情的爱。宗教佛教、耶教则做不近人情的爱，割肉饲虎，爱仇敌，真是变态的爱。尽人情的爱是合人性，合天理，不近人情的爱看上去很高大，其实是反人性，违背天理，出于私心。不近人情的爱，其实很残忍。割肉饲虎，视人如虎，对父母却离之不事。爱仇敌，可是对异教徒则杀之无所恤，宗教战争还少吗？博爱何在？仇敌可爱，却偏偏不能容忍异教徒？同宗且相残？不近人情的爱，必有不近人情的恨。佛教，耶教把爱说得太泛，太高，而不合义道，法家把法强调得太重，而不合仁道，皆为儒家所反对，仁非滥，义非刻。仁生义，义成仁。或曰：取义成仁，耶稣是榜样。孔孟，为人类，或者为朋友舍身取义了吗？杀身成仁了吗？说的再好，做到了吗？我不是不尊敬孔孟，而是要说实话。余曰：孔子曰：君子有杀身以成仁，无求生以害仁。对比杀生害仁，君子宁愿杀身成仁。不是一定要杀身成仁，不杀身而成仁，不更好，非得要牺牲？不杀身而成仁，上也，杀身成仁，次也，求生害仁，下也，害生又害仁，最下。舍身取义亦然，不是一定要舍身取义，孟子讲的也是两者不可得兼的情况下。历代儒家不缺乏杀身成仁，舍生取义的君子勇士。耶稣的做法勇敢可敬，但不是最好的，不死，不是更能宣传他的教义，成就一些事业吗。他不懂得保身之道。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”《易》曰君子见几。保身而能传道，见几而能远害。他不如孔圣。勇有余，智不足。圣人大智大勇，能被人杀害吗？为何一定要杀身成仁，舍生取义？修六经，传先王之道，教化三千弟子，以续中国文化命脉，距邪卫正，倡仁义，正人心，不是更伟大吗？宁学圣人之不及，不以一善成名，圣人以一善为名乎？吾尝曰：生有生之道，死有死之道。不可生而苟生则害义，不可死而徒死则害仁。如明之亡，张煌言之不生而烈死者，尽其忠义之节，显我汉民族之血性也；王船山不死而遁生者，为六经开生面，延圣贤之学脉也。死有所重，则不为徒死；生有所为，则不为苟生。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”其道不尽而死，死无益也。孟子又曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”其实尽死之道易，尽生之道难。死之道，勇者可尽之，生之道，惟仁智者能尽也。孔子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎!”不逆诈，不先怀疑别人欺诈，不事先揣测别人对我不信，而又能事先察觉，此乃贤者也。赵简子欲害孔子，召孔子，孔子闻赵简子杀舜华，以为物伤同类而不往子。耶稣有出卖自己的门徒，被犹大出卖，而上十字架，孔子没有，门徒多对孔子很忠诚，子贡捍卫孔子之教，蒲人围攻孔子师徒，公良孺以私车五乘从孔子，勇斗蒲人，使蒲人惧，放出孔子。耶稣的门徒却是出卖自己，哪有这样的门徒？连自己的门徒都不能察觉，未免智不足。孔子对自己的门徒则很了解。唐君毅说耶稣是偏至的圣人，孔子是圆满的圣人。余以为耶稣在夷惠之间，夷之廉，惠之恭，而伯夷隘，德不够宽广；柳下惠不恭，德不够正大。耶稣如柳下惠。不如孔子为圣之时，金声玉振而集大成。故耶教也是离教，而儒家为圆教。有网友悟真者谓余曰：学问深奥的是君子文，辨论是非的是小人文，不学无术的是蛀虫文。希望人人博学。余曰：小人乃辩是非？辨是非者君子，颠倒是非者小人。荀子曰：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：‘括囊无咎无誉。’腐儒之谓也。又曰：君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其吶也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣：起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌、志好之、行安之，乐言之；故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理；圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”孟子辩杨墨执一之失，折告子仁外之蔽，斥许行同耕之伪，辨墨者为二本无分。当此异端横行，邪说歪理蔓延之时，君子安能沉默无辩？辨偏邪之理，明中正之道，君子之任也。君子于大是大非前必辩，惧大义之亡也，大义不可不严；于似是而非处必辩，虑理之乱也，至理不可不明。当今需要如孟子，王船山这样富有雄辩的儒者。异端横行，歪理充斥，不能无君子之雄辩以距之也。杨墨盛于战国，孟子辞而辟之，孔道以明。宋儒言孟子有英气，谓英气甚害事，孟子一书多辩论，颇露锋芒，英气之所在也，英气于学道有妨，而攮斥异端，放淫辞，息邪说，须如此英气。孟子当战国异端横行之时，不得不如此，使孔子生于战国，亦不能无辩论，惟孔子辩论更全而已。所谓冲和温润圆融，于仁也，义则严厉斩截方正，不可模棱两可，不辨是非。子温而厉，亦非一味温和。而其曰：“见义不为，无勇也；非其鬼而祀之，谄也！”又曰：“君子有杀身以成仁，无求生以害仁！”“君子求诸己，小人求诸人”，“君子喻于义，小人喻于利”，亦岂非斩截之言？一味温和者，乡愿也。君子好善恶恶，其于善人善言，温煦如春风，仁道以和而亲；于恶人恶言，严厉如夏日，义道以严而敬。仁如春生，义如秋杀。仁道须广，义道须严，仁道不广，则有偏党；义道不严，则有姑息。韩愈曰：“仁义之人，其言霭如也。”于仁言之。仁义之人，其言亦凛然也，霭如而可亲，凛然不可犯。有人知仁不知义，则胥成迂缓软弱，能包容而不能分辨，则只为糊涂肤浅。君子之仁言霭如风之和煦，君子之义言凛然日之光明，其仁言为生气，非疲软之气，义言为正气，非戾杀之气。凡仁义本于中正，必以中正用。中则有立，正则无失。仁本刚以柔用，义本柔以刚用。仁不本刚，则妇人之仁，沾沾之惠而已，所斥妇人之仁者，只凭感情用事，随所感，而不知性理，仁义是情，更是性，一般人只知情，鲜知性，温和慈善，是个老好人，而不可许为仁。而仁不以柔用，人亦难以接受。或以严刑成民之仁，适以激之反而已，仁以宽，成康所以刑措百年为盛治，未闻以严行仁者，季康子欲戮一不孝以善风俗，而孔子驳之，曰：“未可杀也。夫民不知父子讼之不善也久矣，是则上失其道。上有道，是人无矣。不教而诛之，是虐杀不辜也。三军大败，不可诛也……今仁义之凌迟久矣，能谓之弗踰乎？”仁者行教化，劝人以善，不教而杀谓之虐。义本柔以刚用，有人打着以有道伐无道，大义灭亲的旗号，却是滥杀无辜，戕害同枝，不本柔道也。圣人之伐无道，本其恤民之仁；君子之不得已灭亲，本其安国之心。非为快快之怒耳，惟凭快快之怒，一怒不可止，则长乐杀之气，而为不仁矣。故义必本于柔，养其怒，而不妄发，发之中节。以刚用，义以诛强暴，果断诛杀强调，不可姑息也，惟以刚用，而义伸其浩然之气，显其明明赫赫之威，立其坚贞不可移之大节。余又谓悟真:辩论是非为小人文，则孟子、朱子、王船山皆为小人文矣！岂有此理哉？然则君子不辩，惟小人辩乎？辩亦不可不分也，岂可一概否定？悟真曰:我等非君子，此好彼差，圣人也违，非小人乎，何来辨哉，王阳明大儒乎，王船山君子乎，孔子教主乎？余曰：余等不敢以君子自居，然须以君子自勉。人当有为君子之心，不可曰我不想做君子，亦不愿为小人，欲中立于君子小人之间，则乡愿而已，而或恐终不免为小人。学问深奥者未必为君子，君子未必学问深奥。醇正质实者为君子，君子必醇正质实。基本义理不明，何谈学问深奥？悟真曰:君子和君子文又是两回事，不可混为一谈。余曰：君子文醇正质实，非必学问深奥。君子文醇正质实，不临深而为高，不堆砌以为富。余作《文章论》，自然心问曰：依你之见，则世间好文何在？悟真谓曰:在于你自己心底深处，余曰：空话。谓自然心曰：凡达情，载道之文皆好文，如六经，语孟。文必宗经述圣，经者，文之原也，圣者，道之中也。悟真谓余曰:没有别人的协助，辨论再历害也是空话，应该务实不务虚。余曰：辩论怎么要协助了？辩论不在厉害，在正与是，辩论不求胜人，期在明理。君子不务虚，亦不务实，而是务本。观兄之言，理多舛谬。悟真曰:人人务本，也不一定是非不断，批这批那，辨论无休。余曰：有些人爱故作高，其实是空话，已落空无，而离道矣。如佛者有谓无心，程子曰只可谓无私心，不可谓无心。陆子静说不要有意见，以意见为邪，为非，朱子就斥之，曰意见非皆邪，皆非，要说没意见，只能说没私意见。如君又说不要辩论，而君子有所辩，有所不辩，非皆不辩也，大是大非，岂可不辩，无谓谩骂攻击，何必辩哉？君子为理而辩，非为辩而为辩，为理而辩则是，为辩而辩则非，辩以明理则是，辩以胜人则非，辩仁义则正，辩功利则邪。岂可不分是非正邪，而一概否定辩论，而以不辩为妙？君现在就与我辩论辩与不辩，岂非自违其旨？以不辩为高，大是大非处亦不辩，何以为君子？颠颠是非黑白，不辩，何以为人？以不辩为妙，人皆能不辩，岂不辩皆妙哉？在其何所辩，何所不辩。此皆贵无贱有，而不知无有无之是，亦有无之非。无私心，是也；无心，非也。非要是非不断，也非要批这批那，辩论不休，只求辨明义理而已。余亦不喜无意义之辩论，无谓之批判。悟真曰：王安石以自然规律哲学行变法之事，深知百姓苦难，不怕丢官，可见思想超前，观其言辞包罗天地，万物合一，最后的隐居生活，脱离事非，我觉得也是圣人。余曰：以王安石为圣人，可谓妄誉。王船山批王安石为小人，虽然过激，然安石于君子之道，固有缺矣。脱离是非者未必为圣人。观君之言，义理多浅薄舛谬，望君多读圣贤之书，充实义理，提高思辩。君既以不辩为妙，又何违不辩之旨，累与吾辩此。君多留言于我，我未回复，今辩者，诚有不容已也。没批佛，代表什么，皆爱好，思想无所宗主，只是爱好，未诚心研之，学之，体之，则知之亦浅矣。或谓余批判先人，批这批那。余则答曰：批判先人，看是什么先人，如孔孟程朱等大圣大贤，余岂敢訾议？而以偏邪之说误世者，则不得已驳斥其非耳。余所批者大多非贤人，于贤人也只是委婉批评，肯定后批评，批评中肯定。批评亦多是辨是非，明义理，非为批评而批评，故意无谓批评。君只见我批人，却无视我对很多先人的推崇赞许，我推崇周公、孔子、孟子、程子、朱子、王船山，推许光武帝、陆逊、唐太宗、董仲舒、胡五峰、顾宪成、刘宗周，称赞韩愈、郑成功、李定国、熊十力、牟宗三，唐君毅等等很多人。于秦汉以后之儒，吾尤表彰王船山，以为朱子以后学术第一人也，表彰之力，分享之多，余妄谓盖未有如余者。余于往圣先贤之嘉言懿行亦多有称引。余反感诋圣侮贤，更不欲也。吾恶喷子，只是批判攻击，历史天下没几个人其眼，少有许者，余于历史天下称许者多矣，其中许多，世人鲜知之。所批者，多为小人乡愿，或为流俗崇尚之名流偶像，而为彼等所不喜耳，然余自揣所批多以公理，未尝以私意也。且所批者多为前人，时人，不敢轻易臧丕，以为盖棺得定论。或非议于丹、易中天等当代文人学者，余以为不宜轻议也。余未尝有所非。于诸友所接触之人，亦大抵为互相劝勉讨论，不想论其是非也。记孔子之言“躬自厚而薄责于人”，余于现实网络中人，甚少有责。虽然，君子不必自辩，此实有所感也。孔子曰：“余之于人，谁毁谁誉，斯民也，三代之所以直道而行也。”余之于人，谁毁谁誉，自孔孟以后，义理之不可不明也。善哉船山先生之言曰：“天下有大公至正之是非为，匹夫匹妇之与知，圣人莫能违也。然而君子之是非，终不与匹夫匹妇争鸣，以口说为名教，故其是非一出而天下莫敢不服。流俗之相沿也，习非为是，虽覆载不容之恶而视之若常，非秉明赫之威以正之，则恶不知惩。善亦犹是也，流俗之所非，而大美存焉；事迹之所阂，而天良在为；非秉日月之明以显之，则善不加劝。”余之辨是非，亦秉此旨。天下公是，不必喋言其美；天下公非，不必繁言其恶。流俗习以为尚，而不知其恶，则明正其非；流俗漠然已久，而不知其美，则当表彰其是。或似是而非者，辨其非；实是而见非者，明其是。又论是非，为义也，于仁则不可论是非，如于父母兄弟夫妻不可论是非，论是非则恩薄。君子于是非有所论，有所不论，义君是非，仁不论是非，为公论是非，不为私是非。非只论是非，亦非如异端之泯是非。异端曰天下无绝对之是非，而不论是非，所谓无绝对之是非，小是小非，大是大非则为绝对。泯是非，以是非为争，然公是公非不可泯，泯之则人不知所从矣。是非有公私，公则明理，私则启争。天下有公是，不可非；有公非，不可是。今有人毁岳飞，为秦侩翻案，则是颠倒是非。君子论是非，只为明理明道，非标新立异以哗众取宠，党同伐异以争门户闲气。悟真谓余曰：批佛批道批儒，知之甚少，还是多读书精研内涵，再做妄语吧。余曰:此语当劝君，吾每日皆读书。见君言语多舛谬，义理多不明，而劝君多读圣贤书，勿轻发议论，凡议论本于熟读深思。吾何来批儒，吾尊儒，宗主儒家，维护捍卫儒家至矣。余之学儒家，尊儒卫道，自谓不比君少。悟真曰：你乃为自攻，可见心有不满，又想靠一大树。好了，慎重。余曰：君心何多悻悻之气？辄喜议人。吾自攻其恶，不愿攻人之恶。悟真又谓余曰：夜半三更，抄东评西，不务正业，糊涂一生。余曰:君曰不论是非，何喋言吾之是非？有时间评论，何不多读圣贤书？悟真曰：我非君子，于君论辞，百姓心声，尔之道德。余曰：君言自相矛盾！欲别人勿论是非，己则辄论是非。且吾之论是非，为公也，辨明义理。君之论是非，党同伐异，以攻人为意，不知其有何理！尚何可讨之有。讨论在互相尊重。甚矣！君待人严而自待宽也，责人以君子，而己不以君子。夫人不当以君子自居，然须以君子要求自己，以免落为小人。悟真又谓余曰：君真乃一根筋也，你多次批佛批道批儒，难道三教无有贤人，君为博学，难道这是非是你的学问，可见你误入欺途了，无语。余曰：吾何曾批儒，吾尊儒，宗主儒家，维护捍卫儒家，驳斥反儒谬论亦多矣，孔孟程朱船山等儒家先圣先贤，皆吾所尊崇。悟真曰：你乃自攻，又想靠山。心性大乱，无有见地。见意你多学乾坤两卦十年，心底开明。余曰：君不要人论是非，己则好论是非，自违其旨，何以求人。望君多读孟子，船山遗书，把义理搞明白，提高自身修养，勿随便攻击人。悟真曰：非我攻击人也，君说辨论为何成了攻击，前矛后盾。余曰：君以不辩为妙，何与吾辩论不休？自谓不攻击，却不觉己多攻击人。休矣！观君之言，不足辩者。辩论，求明理也，岂为找茬，争闲气，君何其无聊也！悟真曰：这就说明一个道理，辨论文不是大雅之作，还是多写点君子文。余曰：君否定辩论，则否定多少先贤之文，君不喜欢辩论，却与吾辩论不休，岂非精神分裂？吾不否定辩论，然不欲为此无谓之辩论，欲休，而君犹不休。对于圣贤之书，当有温情敬意，著书以明道，非为批判，批判皆为理之不得已。以批判先人而著之书，是借人而立己之著也，其心已虚矣。故余不喜毛西河，为了反对朱子，而著《四书改错》，以攻朱注。近有傅佩荣著四书解《朱子错了》，似毛西河，觉得书名很不好，不厚道，有哗众取宠，博人眼球之意，公言其错，对圣贤不尊敬，余久不以为然而不言，后乃言之于梦中，而于此遂言之。对于王阳明的《朱子晚年定论》，选朱子一些接近心学，悔误己非的书信，谓晚年所作，虽非明驳朱子，乃借朱子以攻朱子，以批判朱学，为其心学理论支撑。余亦觉得不地道，此论一出，更启学者之争，而成数百年之聚讼。或责余之批判，余之批判只是为了明理卫道崇正，批佛老以崇儒家，批鲁迅以卫儒道，驳庄子以明仁义，如孟子距杨墨以明孔子之道，异端不辟，圣道不尊也。目的不在批判异端，而在推崇圣学，明正理。批判只是手段，非目的，以批判为目的者，私也，欲批人之非以显己之高明，余所反对者。孔子曰：“余之于人，谁毁谁誉，斯民也，三代之所以直道而行也。”毁誉不可不慎，以直道行之，无偏无党，无私无苟。扬雄曰：“妄誉者，乡愿也；妄毁者，乡讪也。”不辨是非，过度赞誉为妄誉，如称商鞅、鲁迅为圣人。而不分正邪，肆意诋毁，诋孔子，朱子为伪，则是妄毁。毁誉人所难免，人皆受毁誉，亦毁誉人，观其所毁誉，则可见其道德思想之醇驳高低。有人很包容，但义理不明，思想驳杂，很多人受其称许，而将圣贤君子与小人并论，如孔子鲁迅并论，岳飞商鞅并论，泛滥而无择，驳杂而不分。有人则太过封闭，古今少有许者，则为狭隘，坐井观天，只见井，不知天之大，圣贤君子人才之多也。人当开阔视野，而不可不知分辨，当有立场宗主，而不可排外自封。君子贵博大，不驳杂；贵醇正，不狭隘。或曰：法家没有人诋毁孔子，在韩非子的文章里，他也是称孔子为圣人的。诸子百家一般都不会互相诋毁对方。韩非子认为他是圣人，但是他的方法是行不通的，如此而已。就好比说，你确实是个好人，但是是个没用的人。像你这样把商鞅和鲁迅比，真的可以算诋毁了。一，鲁迅没有学术，而商鞅是法家理论奠基者之一；二，鲁迅只是一介文人，什么也没做，商鞅是做成了事实的；三，商鞅是正统的诸子百家，鲁迅主要学的洋人的东西。后世人的愚蠢，就在于不停的强调诸子百家的斗争，而根本不看他们的相同相似相合作的地方，所以山头林立，没有任何一个人是站立在一个客观的角度来看问题的。余曰：法家没人诋毁孔子，可贬低孔子之学，以儒为五蠹之一而劝君主除之，实为文化专制，韩非曰：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”敌视儒家，法家是儒家政治上最大的敌人。圣人岂无用？期月治鲁？无用乎？教化三千弟子，无用乎？葵丘之会，兵不血刃，使齐景公退回侵鲁之地，无用乎？岂有圣人无用者。商鞅，鲁迅皆刻薄之人，只是一个是政客，一个是文人，然使鲁迅为政，亦商鞅耳；商鞅为文，亦鲁迅耳，性格本质差不多。鲁迅之学只在文学，商鞅虽有事功，不过成秦之强，然其流弊甚大，秦亦二世而亡，得不偿失，而大败天下风俗，流毒万世，历史上，商鞅多是负面人物，受贬斥，可在现在，却受不少人尊崇，岂因工党之推崇乎？今人多价值观混乱，圣贤奸贼君子小人不辩，义利双行，功利主义盛行。所恶于功利主义者，只计一时之功利，而不虑后世之流弊，利于此而害于彼，利于一时而害于万世。君子必贬斥功利也。小人计功利，却不知功利之毒，其于后世风俗之害。君子明是非，而功利自在其中。太史公亦谓商鞅为天资刻薄之人，观其《开塞》《耕战》书，颇与其为人行事相类。因景监见孝公，逢君强霸之私，非正也；严刑峻法，奖励告诘，刑功子虔，非仁也；欺魏将卬，非义也；不听赵良良言，一意孤行，非智也。车裂之刑，盖商鞅所作，而商鞅亦死于车裂，作法自敝，为恶不终，商鞅之谓欤！商鞅反仁义礼乐，其言曰：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”《去强》曰：“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”兴功利，强国家而反仁义，何丧心病狂至此！彼又公言弱民，曰：“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。”以法鞭鞑天下，刍狗人民，尊君弱民，岂能久乎？故秦之亡也，秦民见汉高之约法三章，望风而降，久守苛政之故也。而焚求坑儒亦肇始于商鞅，《商君书》多斥《诗》、《书》，《韩非子》云：“商君教孝公焚《诗》《二抒》而行法令。”可见焚书的始作俑者乃商鞅，秦孝公也。荀子入秦，有秦无儒之叹，秦自孝公独尊法家，崇功利，非仁义，儒家尚仁义，必排斥也。中国文化之祸始于商鞅，极于李斯，鞅斯皆学于儒而反以毁儒，是虫生于木而反以蚀木也！而自商鞅变法以后，功利愈兴，风俗愈坏，虽有汉之更化，而难望三代王道之醇矣。或曰秦亡在二世之愚，赵高之奸，不在商鞅之法，而秦何以出现二世，赵高这样的人，无人匡正？秦独以法督责天下，而不知涵育人才，其强，强于外也，外愈强，内愈枵，军功愈多，而积怨天下愈甚，故一旦奸臣乱政，则即土崩瓦解。自商鞅，反礼乐，独以刑法，不行教化，而韩非极端的“以法为教，以吏为师”被秦采用，更成秦政之暴。王船山《周易外传·秦誓》曰：“探秦志而为秦谋者，若商鞅、白起、魏冉、范雎、吕不韦、蒙恬、李斯之流，无不旦席珍而夕露草，进促膝而退囊头。劳形怵心，力争以快秦人之欲，而畀以天下；乃放逐诛夷，身受不韪之名，以为秦分怨于天下。则何秦君之狡，而秦士之愚耶！此无异故，凡秦人之所谋以得志于天下者，皆非人臣所当进谋于君也。失信无亲，利死亡，伺孤寡以贾乱；寓干戈于讲和之中，晨宾客而夕寇仇；危其父兄，驱其子弟为孤注，以缴利于千里；凡此天怒人怨之大慝，僭焉莫恤，而藉战胜之赏。怀此以事君，是犹助弟以讼兄，讼愈健而弟之疑忌愈深也。忍于人者，无所不忍；谲于人者，无所不谲；立谈之顷，早见其心。而愈以此结恩故，保功名于安忍雄猜之主，其可得乎！当其前席倾听之日，剑已加于其颈矣。”可为人臣功利者之深警。吾尝论商鞅与鲁迅曰：迅前后之变，与商鞅无异也，商鞅因景监见秦孝公，说孝公以帝道，孝公不悦，又说孝公以王道，亦不喜，乃说孝公以霸道，孝公悦之，乃重用鞅，行其变法。鞅之不诚，以此试君，不导君为尧舜，而逢其霸强之欲。盖惟此，鞅方能重于秦也，否则居之且不待，况能重之乎？此孟子所鄙之枉尺直寻，君子不为也。而鞅之惨刻，黥公子，务耕战，政则尚刑，战则用诈，则又岂比管仲辅齐桓公之霸道乎？管仲辅桓公，合诸侯，一匡天下，不以兵车，孔子称其仁。仲虽霸道，犹重礼义，鞅则蔑之也；虽务富强，不欲穷兵，鞅则穷之也。王道以德行仁，霸道以力假仁，假者用也，用之非诚，则为霸，鞅辅秦，仁义无所假也，专尚诈力，非霸道也，霸术也，有术无道也。其于帝王之道，知之非深，则说之亦不诚，说霸道，而用非其道，不及管仲。迅之《文化偏至论》，持拿来主义以唱世也，高于流俗之论矣，而世漠然视之，迅乃降为批判国民性，而迅之文流行于世。吾以迅早年之拿来主义亦非诚也，故持之不久，而其批判国民性，又以偏盖全，矫激之过而不正，其于人心风俗之害亦犹商鞅之于秦也！商鞅为正统之诸子百家乎？犹非法家之正宗，乃法家之异变也，管仲、李愦乃为正宗之法家，重法，亦重礼义，而鞅却反礼义，法家到商鞅变坏了。君否定民主，余以为民主偏也，不可否定，民主犹有合人道也，故新儒家取之，为异端，鞅则为邪说耳，君子必摈也！不是中国的东西就都好，洋人的东西都坏，商韩法术，乃中国文化之毒瘤也，而康德之讲自由意志，自律道德，则颇与儒家仁义相通。鲁迅也颇受法家，墨家影响，崇墨子，他自称受了韩非的峻急，庄周的随便。不可是非不辩，正邪不分，而惟混同排外。观君所言，知君义理不明，为学驳杂不纯，其于正学正道有合有离，劝君多学圣贤。或谓余曰：君之道统只为儒家一家之承继，然墨家亦有钜子，后世的祖冲之，僧一行等数学家，天文学家也可视为别墨，道家亦承继有人，晋有葛洪，宋元全真，易经代代有人注解，岂无人哉！不过是或隐或显，汉朝儒家大一统后，扼杀了先秦百家争鸣罢了！儒家独大非思想之福，只不过经荀子，韩非，李斯后儒法合流，帝王外儒阴法，世间宗法制可谓以儒行法！虽汉，唐，宋，元，明，清，皆有盛世，而国家气象是一代不如一代了，儒家之罪罪不容赦。两汉出击匈奴，犯天朝者随远必诛，唐代陈寅恪先生认为有胡人血统，视野开阔，天下一家，世人称之天可汗，宋朝以后彻底崇儒抑武，国土不阔，对外只求息事宁人，已再无汉唐的号召力，明清随宋，惧唐末藩镇割据，对武力压制亦甚，灭之之时武将多不能效死力！君言尧，舜，禹，汤，文，武，事多不可考，尧，舜，文，武又岂无错乎？是人皆有错，只有神无错，儒家从孔孟始大兴，汉武帝后成庙堂内一家之言，儒家若非近世西学东渐何曾没落？更何况伏義，文王演义八卦，深通卦理，又怎会陷于儒家一家之言哉！尧，舜何尝是儒家，后世尊之便相他，人死已然不复生，人人皆可妖魔化！余曰：道统，儒家之词也，若佛家之传承，则为法统。道乃大中至正之道，佛老虽有道，但为道偏。巨子，墨家之巨子也，传统皆失，何来道统。之所以列尧舜文武周孔孟程朱为道统，乃诸圣诸贤得道之全，中国文化之中心之所在也，儒家继承先王之道，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，六经，中国学术之源，而儒家传之，儒圣作之，百家亦不能易也，百家各取六经之一偏以成家。儒家自古而为正统，非自汉武始尊也，战国百家争鸣，秦以法家统之，抑儒家，汉武乃恢复儒家正统地位。今人多艳羡百家争鸣，其实百家出于道术之裂，百家争鸣，却是战国频繁的战争，而终于秦之暴力统一。大道显于世，又何来百家？儒家非同百家，儒家通天地人，该大道之全，庄子所谓道术，百家各有所偏，为方术。王財贵曰：儒家处处是家，范围天地，小大精粗，无乎不在也，统摄百家而高于百家。故道家，法家，名家可称一家之言，儒家不可称一家之言也。韩文公《原道》曰：“古之教处其一，今之教处其三。”处其一，皆尊圣教，三代以上也；处其三，儒释道三教并立，三代以后也。周政醇，多用儒家之道，而成康之治，刑措百年，实为盛治。汉杂用王霸，治已不醇，虽尊儒，而杂以黄老申韩，魏晋儒学衰，申韩玄学兴矣，而国祚不长，五胡乱华，岂儒学之过哉？杂以异端，异端兴起也。隋唐则佛老盛行，有儒学澹泊之叹。宋虽崇儒，而三教并尊，宋孝宗曰以佛治心，以道治身，以儒治国，儒家何尝独大哉？朱子犹感叹士子多为浮屠诱去，宋儒多辟佛，既辟其谬理，亦以振华夏文化，排斥外来文化过度侵略也。至于宋明之弱亡，乃统治者重文抑武之策，宰天下之私，非儒家咎也，虽尊儒，而不能尊用大儒，程朱陆王皆未被重用，伊川、朱子、阳明反被排挤打压，徒尊其名，而难行其实也。元清夷狄为政，更无能用儒家之实。君以国家衰败罪儒家，然则两汉尊儒，何以昌盛，大破匈奴，威震四夷？唐太宗尊儒，为何能破突厥，继汉之盛，开贞观之治？汉唐之主，略用儒家之道，而已如此可观。宋朝乃以重文抑武，非以崇儒抑武，儒者岂无武？宋之文治可观，有过汉唐，多用儒家之道，而于经济军事则弃儒家之道矣。儒家讲“觌文匿武”，不重文抑武，觌文匿武乃安国强国之道。尧、舜、文、武载在《诗》、《书》，孔子述之，虽无儒名，而皆行儒家之道也。君咎儒家独大，吾则以秦以后，王道衰而异端兴，为治不醇，秦独尊法家，汉以黄老，儒术杂以申韩，曹操、刘备、孙权、诸葛亮皆师申韩，魏晋六朝学者好谈老庄，佛又兴焉，梁武举国崇佛。隋唐佛老盛行，唐虽有盛世，而不长，内乱多，不如汉矣，宋明元清皆杂以佛道。朱子慨叹：“尧舜孔孟之道，未尝一日行于天地之间。”儒学精意多未用于世也，果能多用之，尊之诚，用之醇，则王道可复，礼乐可兴矣，岂但强国而已乎？而岂有道贼夷狄之祸哉？君言是人皆有错，错者人，而君则咎儒家。网友对我的质难，和网友的辩论引发我更多的思考和欲辩明之话。有些理不辩不明。吾尝言儒家有三辨，华夷之辨，义利之辨，人禽之辨，皆作论明之。今则再加两辨：君子小人之辨，正学异端之辨。自孔子以道德分判君子小人，而异端之词亦出于孔子，宋兴理学以来多言之。以后有时间亦作文专论之。论华夷，就被人说为狭隘民族主义；论正学异端，就被人说为狭隘儒家。彼等以吾为狭隘，而倡多元，百家平等，乃以商鞅为伟人，韩非为圣人，吾则以彼等驳杂，是非正邪不辨。华夷之辨乃为保持民族之尊严，不为他族侵侮；正学异端之学乃为保持学术之纯正，不为异端污染。此为严谨，非狭隘，严于民族立场，谨于文化风俗。严于大是大非，谨于似是而非。圣人谨严于华夷之辨，而圣母必欲泯之；君子谨严于正学异端之辨，而乡愿必欲混之，安了可不辩乎？必欲以为狭隘，则孔孟程朱船山诸圣贤，皆狭隘乎？大是大非，正邪之必分也；似是而非，朱紫之必辨也。正邪不分，则乾坤倒矣；朱紫不辨，则颜色乱矣。华夷且不论，且说正学异端。吾以符合中道者为正学，不符合中道者为异端。此乃判教，学问到一定，则须判教，以判别精粗美恶，正邪醇驳。正学之为正学惟其大中至正，异端之为异端惟其偏詖驳杂。异端亦有高明之处，错于偏；小道卑下，滞于陋。皆有可取。邪说则完全悖离正道，君子必摈斥之，无可取矣。正学，如孔孟程朱张王等，异端如老庄列佛禅杨墨马列等，小道邪说且不指。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”孔子不否定异端，而不赞同专治异端，专治异端，则远离正道，而入淫邪，异端流行太过，凌驾于正学，则为社会风俗之害，如老庄之于魏晋，佛之于齐梁，马列之于go。孔子曰：“虽小道，亦有可取，致远恐泥。”孔子亦不否定小道，只是太过钻研小道，滞于形迹，安于卑陋，而不知性道，以入高明。小道强调太过，则圣贤之道不明，而为鄙陋。牟宗三曰：由清代知识分子而有民国知识分子的鄙陋。熊十力正是反其鄙陋而立其高明。谈正学，异端，有人说我独尊儒家，搞一元独大。独尊要看独尊什么，独尊圣人大道，为何不可独尊，亦非我去独尊，实为圣人之道，特尊于异端之道，理上见得如此，非以私意抬之也。而圣人之德特尊于人；天子之位，特尊于臣民。同一理也。国有元首，学亦有正统，以不乱也。且独尊一词出于佛书，佛书言释迦刚出生，就走几步，指天划地而言：“天上地下，惟我独尊。”儒典未见独尊一词。我也非搞一元独大，乃以一元统多元，有人倡多元，而多元乱，今人价值观之所以多混乱也；有人要一元，而一元独，秦之焚坑，纳粹之独裁也。以一元统多元，分判正学，异端，大道，小道，以正学统异端，以大道统小道，而不乱，亦不孤。通俗地讲，让各家学问，各种学问站在应有的位置。而非正学异端，大道小道并立，而为驳杂，而将异端小道凌驾于正学大道之上，则为颠倒，君子必辨也！社会也重视分工，家庭重视尊卑长幼，学问岂可无分乎？彼等曰包容，吾以前亦曾言包容，今强调分辨，诚以今人多主多元，价值观混乱也。夫包容，仁人之心也，今辩学问之理，是者是之，非者非之，似者辨之，正者崇之，邪者摈之，岂可齐是非，乱朱紫，混正邪，而皆包容耶？彼等所倡多元，所谓包容，其实是肤浅苟且，肤浅，则不辨精粗；苟且，则不分正邪。肤浅由于卑陋，见识不足；苟且由于懒惰，立场不定。人不可无立场，使自己思想有主，而不混乱。有人以立场为狭隘，立场也要看站在什么立场，圣人也有立场，圣人站在人道正学立场，绝不站在异端立场。没有立场，则无恒之小人，可与为善，亦可与恶，脚踏两只船，乃为广大耶？非道德苟且，则思想价值观混乱耳。有人好言融合，合一，而实多拉杂附会，不辨精粗美恶而混合之，无视差异而强合之。此岂博大哉，驳杂耳！君子贵博不贵杂，所谓博者，综合众长，采纳众善，取精去芜。如朱子、王船山之学皆富综合，非同异端俗学之拉杂，吾所推崇也。统同而贞异，非混同而泯异也。辨异以统同，非立异以不同也。合者，仁也，分者，义也，只合不分，是混同，只分不合，是割裂。或曰：儒家的有的经典言论有可能是错误。例如，危邦乱邦，正是你们君子当仁不让挺身而出的时候，否则谁来力挽狂澜、拨乱反正和建功立业？余曰：孔子这话，出于明哲保身，对于君子的出处进退。危邦不入，入之恐无以为济，而适以杀身；乱邦不居，居之恐无以为治，而适以自辱。孔子说危邦不入，乱邦不居。又说危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相？难道孔子是自相矛盾吗？孔子曰不在其位，不谋其政。危邦不入，乱邦不居，君子保身贞身之道。既在其位，又岂可坐视不居？关于孔子危邦不入，乱邦不居，天下有道则仕，无道则隐，王船山有段言论发挥得很好：杨龟山应诏而出，论者病之，亦何足以病龟山哉？君子之出处，唯其道而已矣。召之者以道，应之者以道，道无不可，君子之所可也。徽宗固君也，进贤者，君之道也。蔡京固相也，荐贤者，相之道也。相荐之，天子召之，为士者无所庸其引避。天下虽无道，而以道相求，出而志不行，言不庸，然后引身而退，未失也。龟山何病哉？当其时，民病亟矣，改纪一政而缓民之死，即吾仁也；国危迫矣，匡赞一谋而救国之危，即吾义也。民即不能缓其死，而吾缓之之道不靳于言；国即不能救其危，而吾救之之方不隐于心；则存乎在我者自尽，而不以事之从违为忧。君子之用心，自有弗容已者。徽宗虽闇，而犹吾君；蔡京虽奸，而犹吾君之相；相荐以礼，相召以义，奚容逆亿其不可与有为而弃之。病龟山者，将勿隘乎？虽然，试设身以处，处龟山之世，当重和之朝廷，而与当时在位之人相周旋，固有大难堪者。不知龟山之何以处此也？易于艮之三曰：“艮其限，列其夤，厉熏心。”曷厉乎？厉以其熏也。立孤阳于四阴之中，上无与应，熏之者莫非阴浊也，故危也。孔子之道大矣，非可凌躐而企及者。然而其出也，以卫灵公之荒淫，而固有蘧瑗、史鱼在也。则立乎其廷，周回四顾，而可与为缘者不乏，则群小之熏，不能乱君子之臭味。故季斯、公山弗扰、佛肸皆可褰裳以涉；而女乐一归，则疾舍宗国而不为忍。何也？奸邪者，君子之所可施其檠括；而同昏之朝，腥闻熺然，环至以相熏，则欲姑与之处，而无以自置其身。孔子且然，况不能为孔子者乎？龟山方出之时，何时邪？徽宗如彼矣，蔡京如彼矣，蔡攸、王黼、童贯、梁师成之徒又如彼矣。而一时人士相趋以成乎风尚者，章醮也，花鸟也，竹石也，钟鼎也，图画也。清歌妙舞，狭邪冶游，终日疲役而不知倦。观乎靖康祸起，虏蹂都城，天子嗁号，万民震栗，而抄剳金帛之役，洪刍、王及之辈，皆一时自标文雅之士，劫宫娥以并坐，歌谑酣饮，而不以死为忧。则当时岂复有奸邪哉？聚鸟兽于君门，相为蹢躅而已。龟山以严气正性之儒者，孤立于其闲。槐棘之下，谁与语者？待漏之署，谁与立者？岁时往还之酬答，谁氏之门可以报谒？栫棘及肤，丛锥刺目，彼则无惭，而我能自适乎？庄生曰：“撄而后宁。”亦必有以宁也，亦必相撄而后相拒以宁也。不能撄我，而只以气相熏染，厉而已矣，奚宁哉？念及此，则龟山之出，诚不如其弗出矣。于是而尹和靖之坚不欲留，尚矣。艮之上曰：“敦艮，吉。”超出群阴之上，与三异志，而时止则止，非道之必然，心之不得不然也。道生于心，心之所安，道之所在。故于乱世之末流，择出处之正者，衡道以心，而不以心仿道；无以熏其心而心泰矣。尚奚疑乎？——王船山《宋论》而船山又曰：天虽乱之，犹将治之！难道船山自相矛盾，一为君子进退之道，二为仁人济世之心。不明于进退，则进之无补，而适以辱身。乱邦不入，乱邦不居乃君子出处进退之道，非如世俗理解那样，冷眼旁观。危邦不入，如孔子不去晋，不去秦，乱邦不居，如孔子去鲁，去卫。危邦不入，如王船山拒绝吴三桂征召，乱邦不居，如王船山辞去永历廷的官职。君子之进，观其可与有为，君子之退，知其无足为。可与有为，虽郭隗之平庸，尚可兴燕；无可为，虽百里奚之智，不救虞亡。君子当以有用之躯辅有道明君，不可徒死无道昏君。若子路则不明于此道，则失矣。仕卫辄，无所匡补，而为之死，其死也非义。君子之工作，非为求钱，而有时不能无钱。如孟子曰：君子非为贫而仕，而有时乎为贫。本来君子不谈钱，人当有理想，不可沉溺现实，而又不能脱离现实。生存这个现实问题，是人人都要面对的问题。父母常叫我多赚点钱，几年了，吾不以为意，然至今将婚之龄，对这个问题不能不重视了，欲思解决。君子之赚钱，一为生活，二为行其道。穷，则道难行。人不能完全绝尘俗，圣人也不能无钱。孔子能周游列国，弟子子贡等相资也。总爱谈钱，是鄙俗之人。从不谈钱，未必见得高。王夷甫一生从不言钱，妻子把钱放在他面前，他则说：“举却阿堵物！”意思是把这些东西拿走，貌似清高。然当晋室之败，石勒陷称，乃谄媚石勒，其大臣之节为何如也？夷甫亦本富贵之人，身居高位，对钱亦自不在乎。人有时不能不面对现实，解决现实问题，读书清谈固为高，不能面对现实，解决现实，则入玄虚，为庸腐无用。孟子富有理想，对现实问题，他也不能避免谈到，论治国，而与齐宣王谈到民生问题。对齐宣王说：无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷於罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”最基本的民生问题不解决，何暇以礼义教化人民。对于士之入仕，孟子亦曰：士非贫而仕，而有时乎为仕。为贫而仕，大贤如孟子亦不讳言。孟子不是倡仁义，贬斥功利吗？为何这里又言利呢？孟子所斥之利，为享乐，为腐败，为私欲，而所言之利乃为解决民生，使民安居乐业，无冻累之苦，此为公也，亦本仁义。此利不能给，空谈仁义，何济于世？不可口惠而实不至，有仁心仁闻仁言，而民不被其泽。利有三种利，一种利为基本生存问题，人皆求之，是合理之人欲，不可非也；一种利为私欲享乐，小人盗贼求之，人欲之纵肆，可耻也；一种利为救济灾民，贫民，解决民之贫困，让人民幸福生活，此乃天理之流行，可嘉也。无欲非至道，公天下之欲乃为至道。伯夷之清，而不及孔子之时也。介士无一己之欲，而圣人公天下之欲。许由让天子之位，庄子土苴令尹之职，岂非至清至高，而不及孔子之匍匐救天下，教化三千弟子。何谓公天下之欲，如孔子之言己欲立而立人，孟子曰王者与民同乐，乃公天下合理之人欲，皆得生乐，皆得成人，非公邪欲淫欲贪欲妄欲也。又如孟子所言“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。我要孝敬自己父老，而以此心及天下之父老；爱护自己之童幼，而以此心，及天下之童幼，此乃王者圣人也，所推愈广，而仁愈大。齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行’。故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，於王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至於岐下，爰及姜女，聿来胥宇。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，於王何有？”齐宣王以好货好色之疾谑问孟子，而孟子不以为讳，乃教宣王推此心及天下，与百姓同之，孟子真是循循善诱。人皆欲货财为生，欲妻子为伴，此欲，圣人亦不能无也，公此欲于天下，乃王道也，仁政也，非空言王道，仁政也。且无欲未必皆善，有欲未必皆恶。陈仲子之无欲而清廉也，而孟子讥之。孟子曰：“於齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也。”曰：“仲子，齐之世家也，兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处於於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者，己频顣曰：‘恶用是鶂鶂者为哉？’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：‘是鶂鶂之肉也。’出而哇之。以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以於陵则居之，是尚为能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”此之无欲，天性欲望淡薄，然其不孝父母，不爱兄长，此实极冷薄之人，而何贵哉？释教不娶妻，将生理之欲皆禁绝，无欲未有如释氏之徒也，而其出家，不事父母，岂可取哉？王船山《宋论》论宋高宗曰：荣悴之际，难言之已。贫贱者，悴且益难胜也；崇高者，荣愈不能割也。故代谢之悲，天子与匹夫均，而加甚焉。太宗册立爱子，犹不怿，曰：“人心遽属太子，置我何地？”高宗之于孝宗，未有毛裹之恩也。乃年方盛，而（且）[早]育之宫中；天下粗定，而亟建为冢嗣；精力未衰，而遽授以内禅。迨其退养德寿，岁时欢宴，如周密所记者，和气翔洽，溢于色笑，翛然无累，忘其固有天下之荣，得不谓高人一等乎？人之于得失也，甚于生死。一介之士，身首可捐，而不能忘情于百金之产。苟能夷然澹定以处得失，而无悁忮之心，是必其有定力者也。则以起任天下之艰危，眷怀君父之隐痛，复何所顾惜，而不可遂志孤行以立大节？物固莫御也。然而高宗忘父兄之怨，忍宗社之羞，屈膝称臣于骄虏，而无愧怍之色；虐杀功臣，遂其猜妨，而无不忍之心；倚任奸人，尽逐患难之亲臣，而无宽假之度。孱弱以偷一隅之安，幸存以享湖山之乐。惉滞残疆，耻辱不恤，如此其甚者，求一念超出于利害而不可得。繇此言之，恬淡于名利之途者，其未足以与于道，不仅寻丈之闲也。人之欲有所为者，其志持之已盈，其气张之已甚，操必得之情，则必假乎权势而不能自释。人之欲有所止者，其志甫萌而即自疑，其气方动而遽求静，恒留余地以藏身，则必惜其精力而不能自坚。二者之患，皆本原于居心之量；而或逾其度，或阻其几，不能据中道以自成。要以远于道之所宜而堕其大业，皆志气之一张一弛者为之也。夫苟弛其志气以求安于分量之所可胜，则于立功立名之事，固将视为愿外之图，而不欲与天人争其贞胜。故严光、周党、林逋、魏野之流，使出而任天下之重，非徒其无以济天下也，吾恐其于忠孝之谊，且有所推委而不能自靖者多也。诚一弛而不欲固张，则且重抑其情而祈以自保，末流之弊，将有不可胜言者矣。己与物往来之冲，有相为前却之几焉。己进而加乎物，则物且退缩而听其所御；御之者，有得有失，而皆不能不受其御也。己退而忘乎物，则物且环至而反以相临；临己者，有顺有逆，而要不能胜其临也。夫苟不胜其临矣，力不可以相御与？则柔巽卑屈以暂求免于害者，无所复（容）[吝]。力可以相御与？则畏之甚，疑之甚，忍于忮害以希自全。故庄生之沉溺于逍遥也，乃至以天下为羿之彀中，而无一名义之可恃，以逃乎锋镝。不获已而有机可乘，有威可假，则淫刑以逞，如锋芒刺于衾簟，以求一夕之安。惟高宗之如是矣。故于其力不可御者，称臣可也，受册可也，割地可也，输币可也。于其力可御者，可逐则逐之已耳，可杀则杀之已耳。迨及得孝宗而授之，如脱桎梏而游于阆风之圃，不知有天子之尊，不知有宗社之重，不知有辱人贱行之可耻，不知有不共戴天之不可忘。萧然自遂，拊髀雀跃于无何有之乡，以是为愉快而已矣。三代以下，人君之能享寿考者，莫高宗若也。其志逸，其气柔，其嗜欲浅，而富贵之戕生者无所耽溺，此抑其恬淡知足之自贻也。然而积渐以糜天下之生气，举皇帝王霸慭留之宇宙而授之异族，自此始矣。故曰：“无欲然后可以语王道。”知其说者，非王道之仅以无欲得也。退而不多取之利欲者，进而必极其道义之力。自非圣人，则乘权处势以免天下于凶危者，尚矣。是岂徒人主为然哉？鸡鸣不起，无所孳孳，进不为舜，退不为跖，行吟坐啸，以求无所染。迨其势之已穷，则将滥入于跖之徒而不自戢，所必然矣。窜李纲，斩陈东，杀岳飞，死李光、赵鼎于瘴乡，其为跖之徒也，奚辞？君子鉴之，尚无以恬然自矜洁己哉！无欲如宋高宗，乃阴狠无耻如此。不能说无欲，只能说无恶欲，无邪欲。无欲者，心极冷，而不能推己及人，恤他人之苦。己无此欲，则不思他人于此欲之求也，如和尚不能理解鳏夫之苦，丧子之痛，因为和尚没有妻子，没有妻子之欲。庸人顺俗，异端反俗，圣贤化俗。如佛教见天下之人多好色，沉溺于色欲，而有奸淫，淫乱之事，纵欲之祸，乃反俗所为，不娶妻，绝房事，清于俗矣，而君子不取也，君子不这么极端，反对的是邪恶，过度之欲，合理之欲望，则圣人与凡民共求也，岂可绝哉！圣人化俗，而制婚礼，娶妻以礼，异性之间正常地交往，以礼自持，不越礼而为。儒家富有理想，而又
本文编辑：佚名
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